Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

25

ТЕЛО тах на возражения на «Метафизические размышления» Декарт так определял тело: «Под телом я разумел все то, что может иметь некие очертания, занимать определенное место, заполнять пространство т. о., чтобы из данного пространства было исключено любое другое тело, а также может восприниматься чувствами и передвигаться, если на него воздействует другое соприкасающееся с ним тело» {Декарт Р. Соч., т. 2. М., 1994, с. 354). Тела воспринимаются только интеллектом (там же, с. 28). Спиноза определял тело как «модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa)» (Этика, II, опр. 1). Подчеркнув единство тела и души, Спиноза связал понятие тела со способом анализа субстанции под атрибутом протяжения, а понятие души — под атрибутом мышления (там же, III, теор. 2). Локк, критикуя противопоставление материи и тела, определял тело как субстанцию плотную, протяженную, с определенной формой {Локк Д. Соч., т. 1. М., 1985, с. 556). Лейбниц развертывает динамическое понимание природных тел как агрегатов простых субстанций и действующих сил. Стремление понять естественные тела независимо от познающего субъекта постепенно замещается осознанием того, что само вычленение естественного тела связано и предполагает определенные познавательные способности — опытное восприятие, интеллект. Беркли отрицал то, что природным телам присуще движение, отождествлял тела с непроницаемостью, протяженностью и формой и полагал, что «ни единичные ощущаемые тела, ни что-либо подобное им не могут существовать вне духа», что «лишь действием духа образуется все то многообразие тел, которое составляет видимый мир» {Беркли Д. Соч. М., 1978, с. 192). Необходимо отбросить понятие субстанции и понять тела как «соединение чувственных качеств или идей» (там же, с. 214). Для Юма тело есть не что иное, как связка идей нескольких раздельных чувственных качеств, которая образуется нашим умом {Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 331). Конди- льяк определял тело как «совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеется налицо» {Кон- дильяк Э. Соч., т. 2. М., 1982, с. 397). Если в докритический период Кант рассматривал естественные тела как предмет естествознания, то в критический период он связывает с представлением о теле лишь выражение проявления чего-то во внешнем чувстве и «способ действия этого чего-то на нас» {Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 93). Тело трактуется им не как вещь сама по себе, а как соотнесенное с определенными познавательными способностями — априорными формами чувственности и рассудка. Все суждения о телах, об их протяженности, тяжести и т. п. являются суждениями опыта и тем самым не аналитическими, а синтетическими. Они предполагают деятельность синтеза, которая осуществляется благодаря априорным формам пространства и времени и категориям рассудка: «тела и движения существуют не как нечто находящееся вне нас, а только как представления в нас» (там же, с. 333). Гегель в «Философии природы» развертывает понимание природного тела от его начальных форм в механике, где оно связывается с массой, инерцией, движением, пространством и временем {Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 2. М., 1975, с. 263) до механики небесных тел, затем к физике, в которой материя начинает индивидуализироваться — от всеобщих форм (свет, стихии) через особенные формы (сцепление, звук, теплота) к тотальной индивидуальности (магнетизм, электричество, химический процесс) и, наконец, к органической физике, где предметом исследования становятся процессы — геологические, морфологические, физиологические, жизневоспроизводящие и др. Одной из особенностей натурфилософского понимания естественного тела является то, что оно не может элиминировать отношение физических тел к чувственности человека в отличие от естествознания, которое стремится исследовать природу так, как она существует сама по себе. Натурфилософия, по Гегелю, фиксирует соотнесенность естественных тел с субъектом, с определенным теоретическим и практическим отношением, выявляет соответствующие формы субъективности, получающие в естествознании натуралистически-онтологическую форму. Восхождение от абстрактного к конкретному предстает у Гегеля не просто как развитие форм теоретического и практического постижения природы как системы естественных тел, но и как способ развертывания духа в природе, который получает свою превращенную форму в ступенях развертывания естественных тел, а наиболее адекватную форму—в душе и духе человека. В противовес гегельянству А. Шопенгауэр рассматривал естественные тела как объективацию воли. В философии конца 19 — нач. 20 в. естественное тело рассматривалось как содержание опыта, которое определяется закономерной связью чувственного и мыслимого, где логически-мыслимое играет решающую генетико-конструктивную роль (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер, Г. Риккерт). Другая линия представлена в имманентной философии, в которой тело рассматривалось как содержание возможных и действительных восприятий (Клиффорд, О. Вейнигер), или как комплекс ощущений (Э. Мах, Р. Авенариус, Петцольд), или как мыслительный символ для комплекса нейтральных элементов, предстающих и как тело, и как ощущение. В энергетизме В. Оствальда естественные тела мыслились как пространственное упорядочивание энергии. То различение между естественными телами и предметностью, которое связано с именами А. Мейнонга, Ф. Брентано, позволило в феноменологии Гуссерля понять пространственное, временное, субстанциально- каузальное тело, или вещь, как единство, конституируемое «на ступени опытно постигающего созерцания» {Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, кн. 1. М., 1999, с. 325). Если при натуралистической установке, созерцая естественное тело и его движения, наш взгляд направлен «на тождественное, на X смысла», то при феноменологической установке выявляются «вещные схемы», которые по-разному конституируют вещь в сознании, — сенсуальные схемы определяют перцептивное конструирование вещи, субстанциально-каузальное определение вещи связано с одним постигающим в опыте субъектом, интерсубъективно-тождественная вещь сопряжена с взаимосогласием множества субъектов (там же, с. 324—325). Иными словами, тело определяется уже не из перспективы естественного взгляда, а из механизмов (схем) конституирования устойчивых структур сознания. Тем самым в основу определения естественного тела был положен анализ актов ощущений, восприятий, мысли, воображения и имманентного им содержания (ноэсис и ноэма). В 19—20 вв. философия обратилась к осмыслению методов исследования процессов, отодвинув на периферию анализ естественных тел. 2) Тело, понятое как выражение души, не тождественно телу как системе физико-химических элементов, сил и процессов, а образует целостность сенсорно-моторных действий, переживаний, чувств, волевых устремлений, мыслительных актов. Соотношение тела и души интерпретируется либо дуалисти-

26

ТЕЛО чески, когда они составляют две принципиально различные субстанции, либо монистически, когда они составляют два разных способа существования и проявления одной субстанции, которая может быть понята спиритуалистически (тело тождественно душе) или материалистически (душа—функция тела). Античная философия подчеркивала решающее значение души как начала, вдохновляющего тело и приводящего его в движение. Фалес приписывал душу даже неодушевленным телам (Диог. Лаэрт. 11,24). Согласно Платону, душа бессмертна, поддерживает и несет на себе природу всякого тела, являясь причиной и носительницей жизни (Кратил 400Ь). Душа состоит из трех частей — разумной, страстной и вож- делительной, причем каждая из них сопрягается с определенной частью тела (Диог. Лаэрт. III, 67—68). Для Аристотеля душа бестелесна и является энтелехией природного тела, устроенного целесообразно. Тело рассматривается им как осуществление потенций души (De part. an. 1,5 645 Ы4).Стоики называли тело темницей души, в которой выделяли восемь частей — пять чувств, речь, мысль и порождающую часть (Диог. Лаэрт. VII, 110). Душа телесна (там же, 157).Существо- вание эфирного тела допускали Порфирий, Ямвлих, Сириан, Присциан. Плотин обсуждает вопрос о том, как связаны тело и душа — то ли они смешаны друг с другом, то ли они слиты, то ли душа есть отделимая от тела форма (Энн. 1,4), проводя резкое различие между тем, что есть телесное, и тем, что не нуждается в теле. Если античная мысль подчеркивала телесность души и была пронизана телесно-вещественными интуициями и аналогиями, то христианская мысль обратила внимание на одухотворенность плоти. В противовес гностицизму (Валентин и др.), для которого тело и душа принципиально различные субстанции, а обретение душой тела — следствие грехопадения, христианская мысль гораздо более позитивно относилась к плоти (соме) как самостоятельной онтологической, обладающей душевно-духовными характеристиками реальности. В Новом Завете говорится о душевном и духовном теле (2 Кор. 5,1; 1 Кор. 15, 44; Рим. 8, 21). С телом как плотью связаны в христианстве представления не только об обособленности существования и отношении родства («плоть от плоти»), но и о специфичности личностного бытия человека, для которого плоть оказывается способом выработки духом самого себя в своих жизненных функциях. Споры о том, как понимать, что человек создан Богом по своему образу и подобию, означали, что христианские мыслители далеки от принижения и поношения человеческой плоти как обители греха и т. д. Полемика с гностиками, которую вели Ириней, Тертуллиан, Августин, выявила принципиальное, гораздо более позитивное отношение к человеческому телу, которое имеет духовную природу. Тело и душа, согласно схоластам (от Боэция до Фомы Аквинского), составляют единство, где душа — субстанциальная форма тела, а тело оживотворяется благодаря тому, что душа обладает субсис- тентным характером, т. е. является самостоятельной субстанцией. Ряд схоластов допускали существование интеллигибельного тела (напр., Иоанн Скот), созданного душой. Эта идея была воспринята и продолжена мыслителями Возрождения, которые, возрождая магию, говорили о возможности существования астрального тела, незримого тела, духовного тела (Парацельс, Агриппа Неттесхеймский). Исследование человеческого тела в анатомии и медицине 16—17 вв., интерес к изображению человеческого тела в живописи Возрождения задали совершенно иную перспективу и в понимании человеческого тела. Возрождение было связано с культом чувственности и телесности человека, с трактовкой человеческого тела как микрокосма, выражающего собой весь макрокосм. Философия Нового времени, делая акцент на исследовании материальных тел, рассматривала человеческое тело как машину. Дуализм Декарта, противопоставившего res extensa и res cogitans, протяженное и мыслящее тело, привел к трактовке человеческого тела как часового автомата, как машины (Декарт Р. Соч., т. 1. М., 1989, с. 345, 484). Для Спинозы тело и душа — два способа существования одной и той же субстанции. Лейбниц, проводивший различие между математическими и физическими телами, считал, что тело состоит из множества монад. В живых телах, или божественных машинах, есть «господствующая энтелехия, которая в животном есть душа» (Монадология, § 70). Между монадами существует предустановленная гармония. Для немецких романтиков тело есть символ души, природа — символическое выражение душевно-духовных процессов, осознание которых является задачей трансцендентального идеализма (Новалис, Шеллинг, Окен, Г. Стеффенс, К. Г. Ка- рус). Организмические аналогии нашли свое воплощение не только в натурфилософии романтиков (Г. Г. Шуберт, Шеллинг), но и в их философии искусства. Гегель рассматривал человеческое тело как органическую целостность. В теле непосредственного единичного существа получает существование идея, что обрекает ее на зависимость от внешних сил природы и социальных условий: «дух воплощает себя в теле» (Гегель. Эстетика, т. 1. М., 1968, с. 176), причем в наиболее адекватной форме — в человеческом теле. В античном искусстве нашла свое воплощение духовная индивидуальность как нечто телесное, как прекрасный телесный облик. Дух, понимаемый Гегелем как система расчлененных понятий, воплощается в человеческом теле, придавая живому организму определенность природного бытия и одновременно устремленность к восхождению к конкретности определений. В противовес панлогизму Гегеля Шопенгауэр рассматривал человеческое тело как выражение воли (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, § 18, 20). К. Маркс впервые обратил внимание на то, что природа превращена в человеческой культуре в неорганическое тело общественного производства, расширив понимание тела до телесности социальных амплифика- торов, воплощающих в себе различные способности человека (мышление, волю и др.). В европейской философии 2-й пол. 19 — нач. 20 в. тело рассматривалось либо как символическая репрезентация внутрен- недушевных процессов и Я (от Ф. Бенеке, Г. Тейхмюллера до Э. Кассирера), как воплощение энтелехии (от Г. Лассона до Г. Дриша), либо как инструмент действия, система моторных навыков и диспозиций действия, где тело репрезентирует настоящее, а дух — господство над временем (А. Бергсон), либо как сексуальное либидо, оказывающееся источником психических травм (3. Фрейд). Новый поворот в отношении к телу был намечен Ф. Ницше, который в противовес всем «презирающим тело» провозгласил: «Я не следую вашим путем, вы, презирающие тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку» (Так говорил За- ратустра. М., 1990, с. 31). Реальный поворот в осмыслении значимости тела в восприятии мира, пространства, времени и в трактовке тела связан с феноменологией Э. Гуссерля и феноменологией восприятия М. Мерло-Понти. Для Гуссерля тело является не только способом бытия-в-мире, но и формой опытного отношения сознания, которое позволяет дос-