История русской философии т.1 ч.I-II

Философская позиция Кавелина определялась характерной уже в конце 40-ых годов реакцией против «отвлеченного» идеализма немецкой философии и решительным поворотом к «точному» знанию, к исследованию фактов. Кавелин не примыкает к Конту, но общий дух позитивизма всецело владеет им. Ему особенно импонирует принципиальный релятивизм, — он, можно сказать, на каждом шагу уверяет себя и читателя в том, что «в мире нет безусловных начал или принципов — все в нем условно и относительно». [875] Строгая и подлинная необходимость «верна лишь в отвлеченном мышлении», — пишет он, — в мышлении же конкретном, обращенном к реальности, нет места «безусловной» необходимости. [876] Как очень осторожный мыслитель, Кавелин против категорических утверждений научного позитивизма; [877] у него даже вырываются такие фразы: «единичный человек и природа — реальности, но, как они относятся между собой, — окружено непроницаемой тайной. Еще таинственнее те высшие силы, которые управляют судьбами единичного человека и всего мира». [878]

Эта осторожность в отношении категорических суждений о мире и человеке очень характерна вообще для полупозитивизма. Борясь с «метафизическими миражами», [879] Кавелин хочет твердо держаться фактов, — и он особенно верит в психологию, как науку, верит в то, что она снимет постепенно покров тайны, покрывающий человека. Конечно, для Кавелина очень типичен его антропоцентризм, — его интересует человек, и только чело век. Он наивен в своей несколько патетической вере в психологию и, конечно, он не избег опасности «психологизма». Одна ко, существенно для всей философской позиции Кавелина то, что он решительно признает реальность творческого начала в личности; [880] «самопроизвольность и свобода есть несомненный психический факт», — заявляет он. [881] Но, конечно, и свобода в человеке условна: «как нет ни безусловной необходимости в жизни, так нет и безусловной самопроизвольности». [882] Сознание свободы тем менее должно' быть отодвигаемо или умаляемо во имя необходимости, царящей в природе, что сама «объективность» мира является мнимой, ее источник лежит в психической жизни человека. [883]

«Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него. Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот — значит попадать в заколдованный круг». [884] Для Кавелина также неприемлем материализм, как и спиритуализм, — бытие в его подлинной реальности остается эмпирически двойственным: «психическая и материальная жизнь — на одной общей почве». [885] Этой почвой является именно внутренний мир человека, и. потому «одна лишь психология может разрешить задачу, на которую не дает ответа ни философия, ни естествознание». [886] Кавелин готов идти до конца в этих утверждениях (близких к гносеологической позиции Маха), — для него теряет смысл различение субъективного и объективного. мира: «мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира». [887]

Эта философская позиция освобождает Кавелина от того слепого поклонения естествознанию, которое занимает столь значительное место в основных установках позитивизма. Для Кавелина открывается вся неустранимость и субъективная правда этической сферы человека. Правда, он наивно верит в «научное обоснование этики» [888] на том основании, что ныне, благодаря успехам психологии «доступны исследованию самые сокровенные тайны бытия», но фактически он нисколько не стеснен «научным исследованием» фактов этической жизни. Его очень высокое этическое вдохновение по существу самостоятельно и независимо. Его подчинение науке не идет дальше признания того, что «свобода возможна в человеке лишь при определенных условиях, что она не есть нечто само по себе безусловное», [889] но, сделав эту оговорку, Кавелин затем уже свободно и смело строит этику идеалистического характера «Источник и причина идеальных стремлений человека, — успокаивает свою „научную“ осторожность Кавелин, — есть его сознание… оно имеет ведь дело не с реальными фактами, а с нашим внутренним состоянием». Этический идеализм будто бы достаточно обосновывается таким указанием… «Настоящая суть этики, — читаем в одном месте у Кавелина, [890] — субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека». То, что эти идеалы — «субъективны», это — реверанс в сторону научности, но право этического сознания ставить человеку свои задачи (независимо от внешней необходимости) для Кавелина бесспорно. «Нравственное развитие и деятельность составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности». [891]

Если, с одной стороны, этика у Кавелина является «гигиеной духа», определяется «законами» психики, то, с другой стороны, Кавелин высоко ставит этическое вдохновение, чистоту и благородство морального сознания. На первом месте для него стоит «стремление к истине, правде и душевной красоте»; [892] кстати сказать, эстетический мотив, отвращение к пошлости и грубости определяют стиль его эстетического гуманизма. Однажды он писал: «: мы не боимся больше вторжения диких орд, но варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении… Дерево (культуры) цветет, а корни его гниют».

Строгая моральная оценка действительности у Кавелина никак не может быть выведена из его «научной» этики, — на самом деле эта оценка вытекает у Кавелина из чисто-морального идеализма, то есть не связана ни по существу, ни в своем генезисе с его мнимо-научным построением этики.

3. Переходим к изучению философского творчества П. Л. Лаврова.

П. Л. Лаврову очень не повезло на русской почве. Высылка в Вологду, бегство его заграницу, где скоро он стал во главе революционного издательства, членство в «Интернационале», — все это долго делало самое имя его в России запретным. Важнейшие произведения Лаврова, если появлялись в России, то лишь под разними чужими именами. Полное собрание его сочинений впервые стало выходить в свет уже после революции 1917-го года… Даже биографии Лаврова более или менее солидной не существует до сих пор. Философская оценка Лаврова очень долго была тоже неблагоприятной для него, многим его творчество представлялось совершенно неоригинальным, эклектическим. Только с появлением большого сборника о Лаврове (Петербург, 1922), где ряд авторов дал превосходные статьи о философии Лаврова, мнение о нем стало медленно изменяться. Однако, и до сих пор его творчество в целом остается неизученным.

Лавров развивался в тех же приблизительно духовных условиях, как и Чернышевский, — и для Лаврова, как и для Чернышевского, основным и определяющим принципом познания и творчества была «научность», научный критицизм. Но

Чернышевский очень рано ушел в публицистику, которая усилила в нем элементы острой и поспешной критики современности, отодвинув в сторону его (бесспорное) философское дарование. В Лаврове же его яркая революционная деятельность нисколько не понижала его научной осторожности и вдумчивости. Лавров несомненно был подлинным философом, но его со всех сторон стесняла не публицистика, а именно его ученость, — при том ученым был он настоящим, с огромной эрудицией и разносторонними интересами. Его можно сближать с Г. Спенсером, с В. Бундтом по широте синтеза и основательности его познаний, — - но в его «полупозитивизме» очень определенно выступает и 'его философский дар, стесненный, но не подавленный поклонением науке.