История русской философии т.1 ч.I-II

Философия Сковороды бесспорно была продуктом его личного творчества, но это совсем не отрицает возможности ряда влияний на него. При нынешнем состоянии материалов совершенно невозможно в этом отношении что-либо категорически утверждать; тем важнее нам кажется указать на чрезвычайную близость построений Сковороды к системе Мальбранша. Только у Сковороды и манера изложения иная, да и идея Логоса не стоит в такой ясности в центре системы, как это мы находим у Мальбранша. Отвержение чувственного бытия у обоих философов определяется совсем разными мотивами, — Сковорода мыслит библейски, Мальбранш всюду рационалист. Тем не менее, близость построений обоих философов часто замечательная.

Сковорода был тверд в свободном своем творчестве, но решительно чужд всякому бунту: наоборот, им владеет убеждение, что он в своем искании истины остается со Христом, ибо «истина Господня, а не бесовская». Сковорода никогда не отрывается от Церкви, но никогда и не боится идти путем свободной мысли. В истории русской философии Сковороде принадлежит таким образом очень значительное место, как первого представителя религиозной философии. Вместе с тем, в лице Сковороды, мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли. Вот к кому действительно применима средневековая формула о fides quaerens intellectum.

Нам остается теперь перейти к изучению того же процесса секуляризации мысли уже за пределами Церкви в светской интеллигенции, окончательно оформившейся в русской жизни с воцарением Петра Великого.

ГЛАВА III

НАЧАЛО СВЕТСКОЙ КУЛЬТУРЫ В РОССИИ. ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В РОССИИ В XVIII-ом ВЕКЕ

1. «Светская» культура и в Западной Европе и в России есть явление распада предшествовавшей ей церковной культуры. Это происхождение светской культуры из религиозного корня дает себя знать в том, что в светской культуре — особенно по мере ее дифференциации — есть всегда своя религиозная стихия, если угодно — свой (внецерковный) мистицизм. Действительно, светское культурное творчество всегда одушевлено ярким и определенным идеалом — устроения «счастливой» жизни здесь на земле. Это творчество принципиально «посюсторонне», но с тем большей силой в нем разгорается «религиозный имманентизм». Идеал, одушевляющий светскую культуру, есть, конечно, не что иное, как христианское учения о Царстве Божием, — но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога. Но как раз в силу этого, психология культурного делания неизбежно заключает в себе дух утопизма, страстного ожидания всецелого и всеобщего, свободного и радостного воплощения идеала на земле. Отсюда неизгладимая печать pомантизма в светской культуре по ее существу — в ней научные, социальные и иные идеи сочетаются с социально-политической мечтательностью.

Культура формирует всегда свой «передовой класс», в котором кристаллизуются творческие силы и устремления эпохи, — и в представителях этого «передового класса» постепенно слагается своя особая психология, существенно и глубоко отличная от церковности. Деятели культуры настолько обычно внецерковны в самых основах и глубинах своей творческой жизни, что среди них одинаково возможны (без серьезного перелома) и дружелюбное и враждебное отношение к Церкви. Нов обоих случаях светская культура стихийно движется в сторону вытеснения Церкви из жизни; этот внутренний конфликт Церкви и культуры объясним только из того, что секуляризация культуры (по крайней мере, в Западной Европе) развивалась в линиях отхода и разрыва с Церковью, но не с христианством. Вот отчего в самой динамике культурного творчества, в движущих силах культуры пылает видимым или скрытым пламенем вековая тяжба с Церковью.

В России этот процесс отхода от целостной церковности и создания нового стиля «мирской» жизни начался приблизительно уже в конце XV-го века (при Иоанне III), — но уже тогда он сразу осложнился тем, что новый стиль жизни формировался под влиянием западной светской жизни, притягательность, а позже и очарование которой действовали чрезвычайно сильно на русских людей. Этот процесс принимает яркие, можно сказать — «острые» формы после Смутного времени, т. е. с половины XVII-го века, но во всей своей силе, почти «стихийности», он проявился при Петре Великом и его наследниках. Сначала быт самих царей и их приближенных, а затем постепенно и тех слоев которые их окружали, стал сильно и быстро меняться. Не только разные технические «удобства» жизни, но еще больше эстетика западного быта пленяли русских людей часто с невообразимой силой. Уже в ХVII-ом веке у нас заводится театр, а при Петре Великом, под его прямым наблюдением и по строгому приказу, насаждаются разные формы западного быта (костюмы, снятие бороды, ассамблеи, свободное появление на них женщин и т. д.. [131] Эти перемены отвечали, конечно, внутренним сдвигам, происходившим в русской душе, — и прежде всего внутренней секуляризации, которая создавала потребность и внешнего выражения своего. Так было и на Западе, который не обошелся без своей модели (каковой была для него античность), — но на Западе этот процесс шел около двух веков. В России же наличность живой и привлекательной западной «модели» устраняла (по крайней мере первое время) необходимость самостоятельной выработки нового стиля жизни. Вот отчего этот стиль жизни формируется в верхних слоях русского общества с такой быстротой, что уже через несколько десятилетий старый быт сохранился в целостности лишь в провинции, — у народа, да у старообрядцев.

Разумеется, менялись не только внешние формы жизни. — вырастала потребность и в новой «идеологии», — вместо былой (церковной). Всюду вспыхивает жажда образования и именно светского, — в данный момент находимого на Западе. Как типична в этом отношении биография Ломоносова, сына дьячка, пробравшегося в Москву в Духовную Академию, попавшего заграницу и ставшего затем замечательнейшим ученым! В биографии многих русских людей ХVIII-го века есть сходные внешние черты, — и всюду поразительно раннее созревание, быстрое овладение всем значительным в западной культуре. В качестве примера укажем на молодую княгиню Дашкову, ставшую позже президентом Академии Наук: она была широко образована, знала несколько языков, во время пребывания в Западной Европе была в самых дружественных отношениях с выдающимися писателями того времени [132]… Быстрота, с какой русские люди овладевали важнейшими результатами западной культуры, с какой они выходят один за другим на путь самостоятельного творчества, — поразительна. Но в этой быстроте было и другое: отрываясь от церковного уклада жизни, русские люди в первое время попадали в безоговорочный плен Западу, не имея у себя никаких зачатков для выработки самостоятельного типа жизни. Вот почему долго на Руси было так много слепого подражания Западу; по позднему выражению Хомякова, было так много «комической восторженности», доводившей до нелепостей.

2. Русские оказались очень восприимчивы и к философской культуре Запада. Изучение этого проникновения в Россию философских идей Запада (преимущественно Франции, но также и Германии и Англии) начато давно, имеется очень большая литература об этом, но цельной картины всего философского движения в России ХVIII-го века еще нет. [133] Это философское движение было сложно, даже запутанно; наивное и глубокое, большое и ничтожное сплетались вместе, в духе упрощенного эклектизма. Но было бы большой ошибкой весь XVIII-ый век в России характеризовать в тонах философского эклектизма. Вместе с тем различные течения XVIII-го века оказались очень типичными для всей будущей русской философии — в них проявились черты, которые позже выступили с большей отчетливостью и законченностью.

Мы не можем превратить настоящую главу в целое исследование и будем по необходимости кратки, отмечая лишь главные течения в философском движении XVIII-го века, касаясь лишь попутно представителей этих течений. Лишь при изложении взглядов Радищева мы дадим несколько более подробный анализ. В общем, можно отметить следующие основные течения в философском движении в России в ХVIII-ом веке: 1) то, что можно назвать «русским вольтерианством» и в чем надо различать скептицизм и «вольнодумство» от более серьезного «вольтерианства». Термин этот, утвердившийся в русской литературе (и жизни), очень недостаточно и односторонне выражает сущность этого течения, из которого впоследствии оформились как идейный радикализм, так и существенно отличный от него «нигилизм». 2) Второе течение определялось потребностью создать новую идеологию национализма, в виду крушения прежней церковной идеологии. Одни искали нового обоснования национализма в «естественном праве», другие — в линиях «просветительства» (русский гуманизм XYIII-го века). 3) Третье течение, то же идущее по линии секуляризации, ищет удовлетворения религиозно-философских запросов вне Церкви — сюда относится русское масонство. В нем, как увидим дальше, кроме религиозно мистического направления, очень настойчиво пробивалось натурфилософское направление.