Ориентализм. Западные концепции Востока

В такой перспективе Массиньон уже в гораздо меньшей степени выглядит мифологизированным «гением», но, скорее, его деятельность предстает своего рода системой по производству определенного рода утверждений, рассеянных по громадному массиву дискурсивных формаций, которые вместе составляют архив, или культурный материал своего времени. Не думаю, что мы сильно дегуманизируем Массиньона таким заявлением, равно как не сводим его до уровня вульгарного детерминизма. Напротив, в определенном смысле перед нами человек, который обладал — и сумел ее развить — культурной и продуктивной способностью, имевшей институциональное, или сверхчеловеческое, измерение. Это, безусловно, достойная цель для всякого смертного, если он не довольствуется простым конечным прозябанием в пространстве и времени. Когда Массиньон говорит «nous sommes tous des Sémites»,^{302} это свидетельствует о масштабе его идей по поводу Востока, демонстрирует способность становиться выше локальных и частных обстоятельств французского общества и даже самого себя как француза. Категория «семитов» выросла из ориентализма Массиньона, но свою энергию она черпала из тенденции этой дисциплины к расширению границ, к выходу за пределы истории и антропологии, где проявила определенную достоверность и силу.^[334]

По крайней мере на одном уровне массиньоновские формулировки и репрезентации Востока имели большое влияние, если не сказать, обладали безоговорочной достоверностью — среди цеха профессиональных ориенталистов. Как я говорил выше, признание Гиббом заслуг Массиньона тесно связано с осознанием того, что его творчество следует рассматривать как альтернативу собственным работам Гибба. Конечно же, я разворачиваю те положения, которые в гиббовском некрологе присутствуют только в качестве намека, но они очевидно важны в свете сравнения собственной карьеры Гибба с карьерой Массиньона. В своей мемориальной статье о Гиббе для Британской академии (к которой я уже несколько раз обращался) Альберт Хурани^{303} удачно подводит итог его карьере, главным идеям и значимости творчества. С оценкой Хурани и ее основными позициями я совершенно согласен. Однако кое что все же ускользнуло от внимания, хотя этот недостаток отчасти восполняет другая, менее удачная работа о Гиббе — статья Уильяма Полка «Сэр Гамильтон Гибб между ориентализмом и историей».^[335] Хурани рассматривает Гибба, скорее, как продукт личного опыта, личных влияний и т. п., тогда как Полк, гораздо менее тонкий в общем понимании творчества Гибба, рассматривает последнего как кульминацию специфической академической традиции, которую (используем выражение, отсутствующее в работе Полка) мы можем назвать консенсусом академического сообщества, или парадигмой.

Это довольно модное понятие, заимствованное из работ Томаса Куна,^{304} имеет непосредственное отношение к Гиббу, который, как напоминает нам Хурани, был во многих отношениях институциональной фигурой. Все, что Гибб делал или говорил с первых шагов своей карьеры в Лондоне, на среднем ее этапе в Оксфорде и в период наибольшего своего влияния на посту директора Гарвардского центра исследования Среднего Востока, — все несет на себе неизгладимую печать ума, с удивительной легкостью действующего в рамках сложившихся институтов. Если Массиньон неизменно оставался аутсайдером, чужаком, то Гибб, напротив, всегда был инсайдером. Однако как бы-то ни было, оба эти человека достигли самых вершин престижа и влияния во французском и англо американском ориентализма соответственно. Восток для Гибба был не просто местом, где можно было побывать, но и предметом, о котором следовало читать, писать, который нужно было изучать в рамках научных обществ, университетов и конференций. Как и Массиньон, Гибб гордился своей дружбой с мусульманами, но они казались ему, как и Лэйну, скорее полезными друг другу, чем близкими друзьями. Следовательно, Гибб — это династическая фигура в пределах академических рамок британского (а позднее и американского) ориентализма, ученый, чье творчество вполне сознательно демонстрировало национальные тенденции в академической традиции, сложившиеся в университетах, правительствах и исследовательских фондах.

Один из показателей этого — тот факт, что в свои зрелые годы Гибб часто писал и выступал по заказу определяющих политику организаций. Так, в 1951 году он опубликовал статью в книге под названием «Ближний Восток и великие державы», в которой попытался обосновать необходимость расширения англо американских программ исследования Востока.

… Вся ситуация западных стран в их отношении к странам Азии и Африки изменилась. Мы уже более не можем полагаться на фактор престижа, который, по-видимому, играл ведущую роль в довоенном мышлении, как мы не можем более ожидать, что народы Азии и Африки придут к нам и будут у нас учиться, пока мы сидим сложа руки. Это мы должны изучать их для того, чтобы научиться работать в ними в контакте, который более соответствовал бы условиями взаимности.^[336]

Условия этих новых отношений были сформулированы позже в работе «Еще раз о страноведении» («Area Studies Reconsidered»). Востоковедение следует понимать не столько как научную деятельность, но в большей степени как инструмент национальной политики в отношении недавно получивших независимость и, возможно, весьма несговорчивых наций постколониального мира. Заручившись вновь подтвержденным пониманием своей значимости для атлантического содружества, ориентализм должен служить проводником для разработчиков политики, для бизнесменов и нового поколения ученых.

В позиции позднего Гибба обращает на себя внимание даже не столько понимание им позитивной работы ориенталиста как ученого (например, такого ученого, каким был сам Гибб в молодости, когда изучал вторжения мусульман в Центральную Азию), сколько представление о роли ориентализма в общественной жизни. Хурани пишет об это так:

…ему [Гиббу] стало ясно, что современные правительства и элиты действовали, не интересуясь или отвергая местные традиции социальной жизни и морали, и причины их неудач именно в этом. А потому его главные усилия были направлены на разъяснение путем тщательного изучения прошлого специфической природы мусульманского общества, его верований и культуры, составляющих самую его суть. Но даже эти проблемы он поначалу рассматривал в политических терминах.^[337]

Однако такая позиция была бы невозможна без серьезной подготовки в прежних работах Гибба, и именно там нам следует искать ключ к пониманию этих идей. Среди исследователей, оказавших влияние на молодого Гибба, нужно отметить Дункана Макдональда, из работ которого Гибб явно почерпнул свою концепцию ислама как согласованной системы жизни — системы, согласованность которой достигается не столько благодаря ведущим такую жизнь людям, сколько благодаря самому учению, методам религиозной практики, идее порядка, охватывающей весь мусульманский народ. Между народом и «исламом» существует очевидная динамическая связь, хотя для западного исследователя прежде всего имеет значение вытекающая отсюда способность ислама прояснять (делать внятным) опыт исламского народа, а не наоборот.

Для Макдональда (и, следовательно, для Гибба) эпистемологические и методологические трудности «ислама» как объекта изучения (о которых можно было бы долго и пространно рассуждать) неоспоримы. В свою очередь Макдональд был убежден, что через ислам можно понять еще более поразительную абстракцию — восточную ментальность. Вся вступительная глава его наиболее влиятельной работы «Религиозные взгляды и жизнь в исламе» представляет собой собрание непререкаемых деклараций по поводу восточного, или ориентального, ума. Он начинает со следующего заявления: «Совершенно понятно и, надеюсь, общепринято, что у восточного человека концепция духовного мира имеет гораздо более непосредственный и реальный характер, чем у западных народов». Ее не могут подорвать «обширные и многочисленные исключения, которые время от времени почти полностью опровергают общий закон», как не могут они подорвать и другие столь же широкие и общие законы, управляющие восточным умом. «Отличительной чертой восточного ума является не столько доверчивость к духовному (unseen), сколько неспособность выстроить систему отношений с вещами зримыми (seen)». Еще один аспект этих затруднений, на который позднее Гибб возложил вину за отсутствие формы в арабской литературе и за преимущественно атомистичный взгляд мусульман на реальность, заключается в том, «что отличие восточного человека состоит не столько в его религиозности, сколько в недостатке чувств закона. Для него в природе нет никакого неколебимого порядка». По поводу того, следует ли считать подобный «факт» виной исключительных достижений исламской науки, на которых в значительной мере основывается современная западная наука, Макдональд предпочитает молчать. Он продолжает свой каталог: «Очевидно, что для восточного человека возможно все. Сверхъестественное подходит так близко, что его можно коснуться в любой момент». То событие (а именно историческое и географическое зарождение монотеизма), которое в аргументации Макдональда разрастается в целую теорию различия между Востоком и Западом, в действительности говорит лишь о степени влияния «ориентализма» на Макдональда. Вот его резюме: