Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)

Нирвана буддистов находится вне всего - это есть универсализм отрицательный; идеальный космос платонизма представляет только одну умопостигаемую, или мысленную, сторону всего - это есть универсализм половинный; только Царство Божие, открываемое христианс твом, действительно обнимает собою все и есть универсализм положительный, целый и совершенный. Ясно, что безусловное начало в человеческом духе на первых двух степенях универсализма не доходит до конца и потому остается бесплодным. Нирвана находится за п ределами всякого горизонта, мир идей, как звездный круг, обнимает землю, но не соединяется с нею, - только воплощенное в Солнце Правды133 абсолютное начало проникает в глубь земной действительности, творит в ней новую жизнь и осуществляется как новый пор ядок бытия - как всецелое Царство Божие - virtus ejus integra si versa fueri in terram98. А без земли нет и неба для человека.

Не только буддизм, как мы видели, но и платонизм, не имея силы удовлетворить безусловному нравственному началу, создавать полноту жизни или совершенное общество, при последовательном проведении своего принципа упраздняет и главные основы нравственности в ообще. Где последовательный идеалист найдет себе предмет для благочестия? К богам народным он относится скептически, в лучшем случае с благоразумною сдержанностью. Идеальные сущности, в которых он видит абсолютную истину, не могут быть предметом религиоз ного почитания - ни для его смертного "тела", которое о них ничего не знает, ни для его бессмертного ума, который знает их слишком близко и непосредственно в созерцании доходит до полного равенства с ними. Религия и религиозная нравственность представляю т именно ту связь между высшим и низшим, которую идеализм в своей двойственности разрывает, оставляя по одну сторону божественный, бесплотный (и бесплодный) ум, а по другую материальное тело, совершенно лишенное всего божественного. Но эта связь, разры ваемая идеализмом, идет еще дальше. На ней держится не только благоговение, но и жалость. Кого может жалеть последовательный идеалист? Он знает только два разряда бытия: ложное - материальное и истинное идеальное; но ложное бытие, как еще ранее Платона учил Анаксимандр Милетский134, по справедливости должно страдать и гибнуть и не заслуживает сожаления, а истинное по существу своему не может страдать и, следовательно, не может вызывать жалости, - и вот почему умирающий Сократ только радовался, переход я из мира, не стоящего жалости, туда, где нет для нее предмета. Наконец, и для нравственности аскетической нельзя найти глубокого основания в идеализме; ибо последовательный идеалист стыдится вообще того, что он имеет тело, как говорил величайший из посл едователей Платона - Плотин135, но такой стыд в нравственном отношении безразличен. Так как человеку, пока он живет на земле, невозможно быть бестелесным, то в силу бесспорного правила: ad impossibilia nemo obligatur (к невозможному никто не обязывается) 136 стыд своей телесности или обязывает к самоубийству, или совсем ни к чему не обязывает.

Если принимать буддизм и платонизм не как необходимые переходные ступени универсального сознания, чем они действительно были, а видеть в том или в другом из них последнее слово вселенской истины, то спрашивается: что же они, собственно, дали человечеству , с каким приобретением его оставили? Сами по себе они не только ничего не дали, но и ничего не обещали. Было от века противуположение "нирваны" и "сансары" - пустоты блаженной для духовно пробуждающихся и пустоты мучительной для духовно спящих, и был не преложный закон причиняющих дел и причиненных состояний (карма), который путем бесчисленных перерождений ведет существо из мучительной пустоты в пустое блаженство. Как это было до Будды, так осталось и после него и останется до бесконечности. С точки зре ния самого буддизма никто из его последователей, отдающих себе отчет, в своих мыслях, не может утверждать, что Будда что-нибудь исправил в мировом порядке, создал что-нибудь новое, кого-нибудь действительно спас. И впереди нет места ни для какого обетова ния. Точно то же в конце концов и с точки зрения идеализма. Есть вечный, истинно-сущий мир умопостигаемых идей и кажущийся мир чувственных явлений; между ними нет действительного моста, быть в одном - значит не быть в другое такое раздвоение было всегда

и останется вовеки - идеализм не дает примирения в настоящем и не обещает его в будущем99.

Иначе выступает христианство: оно дает и обещает человечеству нечто действительно новое. Оно дает живой образ личности, совершенной не отрицательным только совершенством безволия и не мысленным только совершенством идеального созерцания, а совершенством

безусловным и всецелым, идущим до конца и потому побеждающим смерть. Христианство открывает человечеству безусловно-совершенную и потому телесно воскресающую личность; оно обещает человечеству сообразное этому личному началу совершенное общество, а так к ак именно это общество не может быть создано внешним и насильственным образом (тогда оно было бы несовершенным), то обещание его заключает в себе задачу для человечества и для каждого человека содействовать открывшейся миру совершенной личной силе в деле преобразования всемирной среды для собирательного воплощения в ней Царства Божия. Окончательная истина, или безусловный и положительный универсализм, очевидно, не может быть только личным или только общественным: он должен выражать полноту и целость жиз ни лично-общественной. Истинное христианство есть совершенное единство трех неразрывно между собою связанных основ: 1) абсолютное событие - откровение совершенной личности - телесно-воскресшего Богочеловека Христа; 2) абсолютное обещание - сообразного со вершенной личности общества, или Царства Божия, и 3) абсолютная задача способствовать исполнению этого обещания чрез перерождение всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом. - С забвением или пренебрежением одной из этих трех основ все дел о парализуется и извращается, - вот почему, хотя христианство есть безусловное и окончательное откровение истины, нравственное развитие человечества, так же как и его внешняя история, не прекратилась после явления Христа. То, что сбылось, и то, что обеща но, стоят твердо в пределах вечности и не от нас зависят. Но задача настоящего в наших руках; мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни. С этою общею задачей связывается и особое дело нравственной философии: ей предстоит опред елить и выяснить в условиях исторической действительности должное взаимоотношение между всеми основными элементами и областями лично-общественного целого согласно его окончательной норме.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. ОТВЛЕЧЕННЫЙ СУБЪЕКТИВИЗМ В НРАВСТВЕННОСТИ

I

На той ступени, до которой человеческое сознание исторически достигает в христианстве, нравственная жизнь открывается как задача всеобщая и всеобъемлющая. Прежде чем говорить об определяющихся для нас исторических условиях этой задачи, мы должны устранит ь взгляд, принципиально отрицающий нравственность как историческую задачу, или дело собирательного человека, и всецело сводящий ее к субъективным, моральным побуждениям единичных лиц. Этот взгляд произвольно ставит человеческому добру такие тесные границ ы, которых оно в действительности не знает и не знало. Собственно говоря, нравственность никогда не была только делом личного чувства или правилом частного поведения. В быте родовом нравственные требования благоговения, жалости и стыда были неразрывно св язаны с обязанностями родича к родовому союзу - "моральное" не отделялось от "социального", единичное - от собирательного, и если при этом оказывалась нравственность довольно низменная и ограниченная, то это происходило не от того, что она была собирател ьная, а лишь в силу общего невысокого уровня и тесного объема данного быта, выражавшего лишь начальную ступень исторического развития; она была низменна и ограниченна только сравнительно с дальнейшим прогрессом нравственности, а никак не сравнительно с н равственностью дикарей, живущих на деревьях и в пещерах. И с образованием государственного строя, несмотря на относительное выделение и обособление домашней жизни, нравственность вообще определялась взаимоотношением между лицами и тем собирательным целым - отныне более обширным и сложным, - к которому они принадлежали. Нельзя было быть нравственным вне определенной и положительной связи с государством, нравственность была прежде всего гражданскою доблестью, и если эта virtus antiqua137 нас окончательно