Ориентализм. Западные концепции Востока

Аналогичные взгляды, хотя и по иному поводу, можно найти и в следующих замечаниях Гертруды Белл.

Сколько тысяч лет длится этот порядок вещей [а именно, что арабы живут в «состоянии войны»], те, кто прочтет ранние летописи внутренней пустыни, расскажут нам (поскольку это идет из самой древности), что за все века араб так и не набрался из опыта мудрости. Он никогда не чувствует себя в безопасности, но все же ведет себя так, как будто безопасность — его насущный хлеб.^[275]

К этому следует добавить в качестве глоссы следующее ее наблюдение — на этот раз о жизни в Дамаске.

Я начала смутно догадываться, что означает цивилизация в таком великом восточном городе, как Дамаск, стала понимать, как они живут, о чем думают, мне удалось найти с ними общий язык. Думаю, мне здорово помогло то, что я англичанка … Последние пять лет мы на подъеме. Разница очень существенная. Думаю, причиной тому в значительной мере успехи нашего правительства в Египте … Поражение России значит многое, но мне кажется, что решительная политика лорда Керзона в Персидском заливе и на индийской границе значит еще больше. Не зная Востока, нельзя понять, насколько все это взаимосвязано. Едва ли будет преувеличением сказать, что если бы английскую миссию развернули от ворот Кабула, то и на улицах Дамаска на английского туриста смотрели бы косо.^[276]

В подобных заявлениях мы сразу же отмечаем, что слово «араб», или «арабы», несет в себе ауру обособленности, определенности и коллективной самосогласованности, как бы для того, чтобы стереть все следы индивидуальных арабов из излагаемых жизненных историй. То, что пробудило воображение Лоуренса, — это ясность араба и как образа, и как предполагаемой философии (или отношения к жизни). В обоих случаях то, что привлекает к себе Лоуренса, — это араб, как бы увиденный проясняющим взором не араба, для которого такая несознающая себя прими тивная простота вроде той, что свойственна арабу, задается внешним наблюдателем, в данном случае Белым Человеком. Хотя утонченность араба, которая в своих существенных чертах соответствует представлению Йейтса о Византии, где

Пламя, питаемое не древом, зажженное не кремнем и не сталью,

Которое не поколеблет буря; пламя, рожденное пламенем,

Где кровью пробуждены пришедшие духи

И все треволнения ярости утолены,

^[277]

ассоциируется с постоянством араба, как если бы тот не был подвержен обычному ходу истории. Парадоксально, но Лоуренсу кажется, будто араб уже исчерпал себя в этом темпоральном упорстве. Почтенный возраст арабской цивилизации в полной мере отшлифовал все его сущностные атрибуты, и при этом арабы смертельно устали морально. В итоге нам достается араб Гертруды Белл: вековой опыт — и никакой мудрости. Как коллективная сущность, араб не аккумулирует никакой экзистенциальной или даже семантической плотности. Он остается тем же самым, кроме разве что опустошающей его утонченности, о которой упоминает Лоуренс, от начала и до конца «летописей внутренней пустыни». Нам остается только признать, что если некий араб (an Arab) радуется, или если он печалится из за смерти ребенка или родителя, этот опыт с необходимостью отступает на второй план перед тем простым, неприкрашенным и упрямым фактом, что он — араб.

Примитивность подобного суждения проявляется одновременно на двух уровнях: Во-первых, в самой дефиниции, которая носит редуктивный характер, и, Во-вторых, (согласно Лоуренсу и Белл) в реальности. Такое абсолютное согласие на самом деле не является простым совпадением. На одном уровне это возможно только извне, за счет вокабуляра и эпистемологических инструментов, направленных на то, чтобы добраться до сути вещей и не дать отвлечься на случайности, обстоятельства или опыт. На другом уровне такое согласие — результат исключительно метода, традиции и политики, взятых вместе. Каждый в определенном смысле стирал различие между типом — восточный человек, семит, араб, Восток — и обычной человеческой реальностью, «не поддающейся контролю тайной животного дна» Йейтса, в которой обитают все человеческие существа. Ученый отождествляет тип, помеченный как «восточный человек», с индивидуальным восточным человеком, которого можно встретить на улице. Годы традиции придали разговору на такие темы, как «семитский» или «восточный» дух, определенный налет легитимности. Политический здравый смысл учит, как замечательно говорит Белл, что на Востоке «все взаимосвязано». А потому приписываемая Востоку примитивность и была самим Востоком — идеей, к которой всякий имевший с Востоком дело или писавший о нем должен был возвращаться как к пробному камню, стоящему вне времени и опыта.

Существует прекрасный способ понять все это в применении к белым агентам, экспертам и советникам на Востоке. Для Лоуренса и Белл прежде всего было важно то, что их ссылки на арабов, или восточных людей, опираются на внятный и авторитетный способ формулирования, такой, в рамки которого уже можно встраивать отдельные детали. Но откуда, собственно, взялись эти формулы: «араб», «семит», «восточный человек»?

Мы уже отмечали, что на протяжении XIX века такие авторы, как Ренан, Лэйн, Флобер, Коссен де Персеваль, Маркс и Ламартин, черпали силу своих генерализаций по поводу «Востока» из некоего эталона «восточного». Каждая частица Востока говорила о своей «восточности», так что атрибут принадлежности к восточному миру преобладал над любым контраргументом. Восточный человек был прежде всего восточным, и лишь затем уже человеком. Столь резкое типизирование естественным образом подкреплялось науками (или дискурсами, как я предпочитаю их называть), которые были ориентированы «назад и вниз» (backward and downward), к категории вида, которая, как считалось, служила онтогенетическим объяснением для каждого члена вида. В рамках широкой и наполовину популярной категории «восточный» были проведены и более научно достоверные различения. Большинство из них основывалось на языковых типах — например, семитские, дравидские и хамитские типы, — но они довольно быстро обросли и разнообразными антропологическими, психологическими, биологическими и культурными подтверждениями. Например, понятие «семитский» первоначально было у Ренана лингвистическим обобщением, которое в его руках обросло разного рода параллельными соображениями из анатомии, истории, антропологии и даже геологии. Термин «семитский» можно было уже использовать не только для целей простого описании и обозначения, его применяли к любому комплексу исторических и политических событий, дабы свести их к некоему ядру, которое одновременно и предшествует им, и является их неотъемлемой частью. Таким образом, «семитский» — это транстемпоральная и трансиндивидуальная категория, предназначенная для того, чтобы предсказывать любой отдельный акт «семитского» поведения на основе некоторой предпосланной «семитской» сущности и направленная также на то, чтобы истолковывать все аспекты человеческой жизни и деятельности в терминах некоторого общего «семитского» элемента.

Удивительная подверженность либеральной Европы XIX века подобного рода почти карательным идеям может показаться чуть не мистической, если не принимать во внимание, что привлекательность таких наук, как лингвистика, антропология и биология, была обусловлена их эмпиристским духом в противовес спекулятивной и идеалистической традиции. Конечно, семиты Ренана, как и индоевропейцы Боппа, были искусственно сконструированным объектом, но это считалось логичной и неизбежной протоформой поддающихся научному изучению и эмпирическому анализу данных конкретных семитских языков. Так, стараясь выявить прототипический, примитивный лингвистический тип (а равно культурный, психологический и исторический прототип), они также осуществляли «попытку определить первичный человеческий потенциал»,^[278] из которого по единым законам развиваются уже все конкретные варианты поведения. Такая попытка была бы невозможна, если бы при этом также не считалось — в терминах классического эмпиризма, — что тело и душа являются взаимозависимыми реалиями, причем и то, и другое изначально детерминировано данным набором географических, биологических и квазиисторических условий.^[279] Из этого русла, которое сами туземцы не могли ни увидеть, ни осознать интроспективно, выхода не было. Преимущественный интерес ориенталистов к древности подкреплялся и подобными эмпиристскими соображениями. Во всех исследованиях по «классическому» исламу, буддизму или зороастризму они ощущали себя, по признанию д-ра Кейсобона из романа Джордж Элиот, подобно «духам прошлого, скитающимся по миру и пытающимся воссоздать его таким, каким он был раньше, невзирая на разрушения и искажающие веяния».^[280]