Ориентализм. Западные концепции Востока

Флобер откровенно признает, что это гротеск особого рода. «Все старое комическое ремесло», под которым Флобер понимает всем известные условности, вроде «слуги, которого поколотили палками, … непристойного сводничества, … плутоватого торговца», приобретает на Востоке новый «свежий, … искренний и очаровательный» смысл. Этот смысл нельзя повторить, им можно наслаждаться только на месте, да и «припомнить» его можно лишь весьма приблизительно. За Востоком наблюдают, поскольку его почти (но никогда не чрезмерно) вызывающее поведение одновременно скрывает в себе бездну удивительного. Европеец, позволяющий своей чувственности отправиться в путешествие по Востоку, всегда наблюдатель и никогда не участник, он всегда отстранен, всегда готов к новым примерам того, что в «Описании Египта» называется «bizarre jouissance».^{118} Восток становится живым собранием причуд.

И это собрание причуд вполне логично становится отдельным сюжетом для текстов. Круг замыкается: проявив себя с той стороны, о которой тексты не говорили, Восток возвращается вновь как предмет письма, но уже в рамках определенной дисциплины. Его инаковость можно перевести, его смысл — декодировать, его враждебность — усмирить, но тем не менее приписываемая Востоку обобщенность, разочарование, которое испытываешь после встречи с ним, присущая ему непонятая эксцентричность, — все это сказывается на том, что говорят и пишут о Востоке. Например, для ориенталистов конца XIX и начала XX века ислам является типично восточным явлением. Карл Беккер считал, что хотя «ислам» (заметьте широту обобщения) наследовал эллинистической традиции, он не смог ни воспринять, ни воспользоваться гуманистической традицией греков. Более того, чтобы понять ислам, необходимо помимо всего прочего рассматривать его не как «самобытную» религию, но как своего рода неудачную попытку Востока использовать греческую философию, но без того творческого вдохновения, которое мы видим в ренессансной Европе.^[113] С точки зрения Луи Массиньона, возможно, самого известного и самого влиятельного из современных французских ориенталистов, ислам был систематическим отрицанием воплощения Христа, а его величайший герой — вовсе не Мохаммед или Аверроэс, а ал-Халладж,^{119} мусульманский святой, распятый ортодоксальными мусульманами за то, что чрезмерно персонализировал ислам.^[114] Эксцентричность Востока как таковая оставалась вне поля исследования Беккера и Массиньона, хотя косвенно они вынуждены были ее признать тем, что с таким трудом пытались ее упорядочить в западных терминах. Мохаммед был отвергнут, а на первый план вышел ал-Халладж, потому что стал олицетворением Христа.

В качестве судьи Востока современный ориенталист, что бы он о себе ни думал и в чем бы ни уверял нас, далек от объективности. Его человеческая отчужденность, знаком чего является едва прикрытое профессиональной эрудицией отсутствие симпатии, тяжким бременем тяготеет над всеми ортодоксальными подходами, перспективами и настроениями ориентализма. Его Восток — это не Восток как таковой, но Восток ориентализированный. Нерушимая связка знания и власти объединяет европейских, или западных, политиков и западных ориенталистов. Она задает круг сцены, на которой раскрывает себя Восток. К концу Первой мировой войны и Африка, и Восток были для Запада не столько интеллектуальным зрелищем, сколько своего рода привилегированным пространством для последнего. Масштаб ориентализма в точности соответствовал масштабу империи, существовало полное согласие между ними обоими, что спровоцировало единственный в истории Западной мысли кризис по поводу того, что такое Восток и как с ним следует обращаться. И этот кризис продолжается до сих пор.

Начиная с 20-х годов, от одного края Третьего мира до другого, ответ империи и империализма носил диалектический характер. Ко времени Бандунгской конференции^{120} 1955 года весь Восток в целом обрел политическую независимость от западных империй и столкнулся с новой конфигурацией империалистических сил — Соединенными Штатами и Советским Союзом. Оказавшись не в состоянии признать в новом Третьем мире «свой» Восток, ориентализм теперь стоял лицом к лицу с уверенным в себе и политически подготовленным Востоком. Перед ориентализмом раскрывались две альтернативы. Одна заключалась в том, чтобы продолжать действовать так, как будто бы ничего не произошло. Вторая состояла в том, чтобы адаптироваться к новым условиям. Но для ориенталиста, убежденного в неизмененности Востока, новое — это попросту обманутое новым старое, ложный дис-ориентализм (позволим себе такой неологизм). Третью, ревизионистскую альтернативу, заключавшуюся в том, чтобы вовсе обойтись без ориентализма, всерьез рассматривало лишь незначительное меньшинство.

Одним из показателей кризиса, согласно Абдель Малику, было не просто то, что «национально освободительное движение в бывших колониях» Востока покончило с ориенталистской концепцией пассивных, фаталистически настроенных «подчиненных рас»; но кроме того тот факт, что «специалисты и общественность в целом осознали временной лаг, имеющийся не только между ориенталистской наукой и изучаемым ею материалом, но также (и это главное) между концепциями, методами и инструментарием исследований в гуманитарных и социальных науках и таковыми в ориентализме».^[115] Ориенталисты — от Ренана и до Голдциера, Макдональда, фон Грюнебаума, Гибба и Бернарда Льюиса — смотрели на ислам, например, как на «культурный синтез» (выражение П. М. Хольта), который можно изучать в отрыве от экономики, социологии и политики исламских народов. Для ориентализма ислам имел тот смысл, который, если поискать более лаконичные формулировки, можно найти в первом трактате Ренана: для лучшего его понимания ислам надо свести к «шатру и племени». Влияние колониализма, ситуации в мире, исторического развития, — для ориенталистов это было все равно, что мухи для необузданных юнцов — взять и растереть, — это никогда не принималось всерьез настолько, чтобы задуматься о более сложной сущности ислама.

Карьера Г. А. Р. Гибба демонстрирует нам, как внутри него самого уживались два альтернативных подхода, при помощи которых ориентализм реагировал на современный Восток. В 1945 году Гибб выступил на Хаскелловских чтениях (Haskell Lectures) в Чикагском университете. Мир, который исследовал он, уже совсем не тот, с каким имели дело Бальфур и Кромер перед Первой мировой войной. Несколько революций, две мировые войны и бесчисленные экономические, политические и социальные потрясения совершенно явственно сделали Восток 1945 года новым — даже катастрофическими новым — объектом. Но несмотря ни на что, Гибб открывает свои лекции, заявленные как «Современные тенденции в исламе», следующим пассажем.

Тому, кто изучает арабскую цивилизацию, постоянно приходится сталкивается с разительным контрастом между силой воображения, представленной, например, в определенных сферах арабской литературы, и педантизмом, присутствующим в обосновании и описании, даже если речь идет о тех же самых произведениях. Действительно, среди мусульманских народов были великие философы, причем некоторые из них были арабами, но это редкое исключение. Ум араба, будь-то в отношении к внешнему миру или в отношении к процессам мышления, не может избавиться от глубокого чувства разобщенности и индивидуальности конкретных событий. Я уверен, что это один из главных факторов, лежащих в основе «недостаточного чувства закона», которое профессор Макдональд считает характерным отличием восточных народов.

Данное обстоятельство объясняет также — и это трудно усвоить западному исследователю (до тех пор, пока ему это не разъяснит ориенталист) — антипатию мусульман к рационалистическому мышлению … Неприятие рационалистического способа мышления и неотделимой от него утилитарной этики имеет свои истоки не в так называемом «обскурантизме» мусульманских теологов, но в атомизме и дробности арабского воображения.^[116]

Конечно, все это чистой воды ориентализм, но даже если признать необъятные познания автора в области институционального ислама, характерные для остальной части книги, заявленные во вступительной речи позиции остаются чудовищным препятствием для всякого, кто питает надежду понять современный ислам. В чем смысл термина «отличие», если предлог «от» упущен из виду? Разве нам не предлагают еще раз исследовать того же самого восточного мусульманина, как будто его мир в сравнении с нашим — «в отличие» от него — не менялся с VII века? Что же касается самого современного ислама, то несмотря на всю комплексность и безусловно авторитетную его трактовку автором, непонятно, чем вызвана столь непреклонная враждебность? Если в исламе с самого начала имелся изъян по причине его вечной немощи, тогда получается, что ориенталист сопротивляется всяким попыткам реформирования ислама, потому что в соответствии с его взглядами реформы — это предательство ислама, — именно таковы аргументы Гибба. Как может восточный человек вырваться из этих пут в современный мир, кроме как, разве, повторяя вслед за шутом в «Короле Лире»: «Они грозятся отхлестать меня за правду, ты — за ложь а иногда меня бьют за то, что я отмалчиваюсь».^{121}