Notre Dame dUkraine: Украiнка в конфлiктi мiфологiй

Ця, всюди послідовно витримана Українчина логіка є таки, треба визнати, архетипально українська: закорінена і в нашій «веселій» народній релігійності, так сильно забарвленій поганським елементом, і в цілій багатовіковій традиції книжної культури — від «Повісті врем'яних літ», за якою князь Володимир обрав для Русі грецьку віру з-поміж інших саме за критерієм «красоти» і «веселія» (де цього брак, там і віра «недобра», а де найбільше краси, там і «Бог з людьми пробуває» [792]), аж до одухотвореної, «просвітленої» чуттєвости козацького бароко з його всуціль естетизованим кордоцентризмом, «Ісусом прекрасним» (sic!) у серці. З точки зору російської православної догматики така настанова дійсно може подобати на «єресь», і вже цього одного мало б вистачити Лесі Українці, щоби на дух не зносити московського православ'я й заявити йому, і всім «духовбивчим» церквам нараз, устами Річарда Айрона: «Ну, коли так, / То я повік поганином зостанусь, / Хоч би сім раз на день мене хрестили!» (У творчій, а затим і фізичній смерті Гоголя теж прочитується, на метафізичному рівні, «синдром боярині»: Гоголь-бо, на відміну від Річарда Айрона, щиро прагнув у російській церкві «християнином зостатись», всім серцем прийняв ідею «бісівства» краси, вдягнувши в «ясні кармазини» — у «червону свитку»! — диявола, чим і «занапастив», як Степан Оксану, свою «українську душу», так що навіть здійснена ним — цілком у козацько-бароковій традиції — «переґринація» до Єрусалима не змогла її відживити, — то вже було дослівно «я вірю, тільки віра тая мертва», після чого зоставалось, як і Оксані, померти від невідомого діагнозу — «знудившись світом» [793].)

Тут нотабене. Н. Бердяєв нарікав, що Гоголя в Росії не зрозумів ніхто: «те нелюдське  х а м с т в о  (розрядка моя. — О. З.), яке побачив Гоголь, не є породження старого ладу, не зумовлено причинами соціальними й політичними, навпаки, — воно породило все, що було лихого в старому ладі, воно відбилося на політичних і соціальних формах» [794]. Приголомшеній російській інтеліґенції це й справді відкрилося вже аж тільки після більшовицького перевороту, — до того вона щиро вірила, ніби коренем усіх російських бід є виключно «зовнішня», політична несвобода. В цьому сенсі, хоч як парадоксально це може прозвучати, у Гоголя в російській літературі (хоч вона й «вийшла з його „Шинелі“»!) не було спадкоємців. А от Леся Українка тут виявляється прямою «літературною онукою» «Mr. Nicolas de Gogol, Ukrainien» (що, між іншим, дає підставу віднести Гоголя до української літератури не тільки як «останнього з ряду» давньої, «малоросійської» традиції, започаткованої Дм. Тупталом, а й як попередника, нарівні з Шевченком, наших модерних «українців»-«les ukraineins»!). Гоголівська метафізика зла знаходить у неї цілком органічне продовження й обґрунтування, — те, що в Гоголя ще було геніальним художнім здогадом, незрозумілим і лячним йому самому, у Лесі Українки стає світоглядом: вона знає, звідки беруться «мертві душі», і її «біси» відповідно старші, древніші, ніж у Достоєвського: породжені не тільки новітнім революційним атеїзмом, а й багатовіковою війною проти Духа під проводом православної церкви.

Перегодом, у 1930-ті, той-таки Н. Бердяєв, ніби вторуючи Лесі Українці (з якою, до речі, мав бути й особисто знайомий, однак інтриґуюче питання, наскільки на світовідчутті цього вкрай «атипового» для Росії «філософа свободи» позначився вплив українських традицій, мусимо лишити на сумлінні наших русистів [795]), так само визнав «нерозв'язаність на ґрунті православ'я проблеми культури» за питомо російську рису: «Аскетичне православ'я сумнівалося у виправданості культури, схильне було бачити гріховність у культурній творчості. Це далося взнаки в болючих сумнівах великих російських письменників щодо виправданости їхньої літературної творчости. Релігійний, моральний і соціальний сумнів у виправданості культури, є характерно російський мотив» [796]. Таким він зостався і в системі радянській, це спадок, із яким живемо й до сьогодні, — традиційна українська «філософія культури», за якою  к у л ь т у р а  д о р і в н ю є  с в о б о д і  в  с а к р а л ь н о м у  с е н с і  (а тільки з такого ототожнення й зміг прорости культурний націоналізм, на канонічному православ'ї він ніколи й ніде не остоявся!), — після Лесі Українки більше ніколи в нашій інтелектуальній історії з такою непохитною певністю про себе не заявляла.

Спадщина культури без сакруму найбезпосереднішим чином і прирікала російську інтеліґенцію на ціннісний «розрив» — і на вищезгаданий хронічний комплекс духовної нелеґітимности (інтелектуальна, мистецька, взагалі всяка професійна інтеліґентська діяльність — над виробництвом ідей — сама з себе не здатна виправдати твого добробуту увічу темної маси мільйонів «Фєдьок», які в XIX ст. ще орали сохою, а не плугом, і жили полігамною родиною [797]), — а вже звідси випливає й славнозвісний «комплекс вини», і сакралізація «Фєдьки», «рівняння на Фєдьку» й прагнення з ним ототожнитися, «зрівнятися», як одинокий шанс на духовне спасіння. Цю тенденцію посилювала ще й імперська «монологічність», відсутність традиції суспільного діалогу й нівеляція всякої «інакшости», у стилі-Алли Михайлівни: щó любиш, до того, як заявляє в «Оргії» взірцевий «ідеолог імперії» Меценат, конче маєш «уподобитись <…> і тілом, і душею», любити ж «Фєдьку», як і будь-що інше,  н е  уподобляючись йому при тому, імперська інтеліґенція не вміла. В культурі, у підсвідомості якої так глибоко вкорінилася антикультурна настанова, особливо легко й безперешкодно відбувається підміна свободи свавіллям — тим самим хамством «масової людини», що його Мережковський із товариством, як соломинку в чужому оці, бачили «у Європі», не помічаючи колоди в оці власному.

Словом, «антихамського вітаміну» в російській демократії не було, — а от в українській був, як не гірко це тепер заднім числом усвідомлювати (в англійській мові є про такий випадок гарна примовка — «плакати над розлитим молоком»!). І саме в дискурсі нашої «локальної спільноти», у поколінні батьків Лесі Українки, цих заприсяглих «народників» і демократів «без страху й догани», принаймні за десять років перед «Бісами» й за два покоління перед «Бунтом мас» уже побутував прехарактерний «відсторонений» термін, цілком гідний упровадження і в сучасний політологічний обіг, — «х а м о к р а т і я».

Це звучить по-нашому, погодьмося, краще, вимовніше, ніж орте-гівський «бунт мас» (у романських мовах нема такого ємкого поняття, як «хам», і нема точного цьому слову відповідника). Вперше натрапляємо на цей термін (хай поправлять мене мовознавці) у датованих 1861 р. листах нині геть забутого (згадуваного хіба завдяки синові-фізику [798]) Д. Пильчикова [799] (1821—1893), про якого варто при цій нагоді сказати й кілька слів окремо: був-бо то один із тих еталонних «лицарів таємного ордену», на чиїх життєписах (якби вони були укладені!) тільки й далося б сповна осягнути масштаб, характер і історичне значення українського руху XIX ст. Д. Пильчиков — це жива сполучна ланка між «братчиками» й громадівцями: студентом він був у Кирило-Мефодіївському братстві, а в Громаді працював від часу її заснування до самої смерти (усі ті люди «вмирали на посту»!). Як знати зі згадок сучасників (Є. Чикаленко, між іншим, називає його «одним з найвидатніших українців, яких мені на своєму віку доводилося бачити» [800]), він належав до вже знайомого нам, такого поширеного в тому середовищі типу харизматичного інтелектуала-проповідника (питання, чому цей тип «учителя по-фроммівськи» у XX ст. зникає з суспільного овиду, варте окремої книжки!). На жаль, наша культурологія цей тип діячів переважно іґнорує, досі концентруючись майже виключно (так виключно, що, крім есеїв В. Скуратівського, інших винятків і не згадаєш!) на артефактах — на тому, що було написано, намальовано, побудовано, зіграно і т. д., — і залишаючи поза увагою головне в будь-якій культурній добі — запліднюючий ціннісний контекст, духовно-комунікативне поле, без якого нічого й ніколи не було б ні написано, ні намальовано. Саме Д. Пильчикову українська культура завдячує Д. Яворницьким, І. Карпенком-Карим, Т. Зіньківським і ще цілою низкою нині теж забутих і «призабутих» діячів, яких він «породив», як «Авраам Ісака», «навернувши» в українство — кого постійним духовним наставництвом, а кого й одною-єдиною промовою у випадковому товаристві [801] (згадаймо Лесин «кожен крок» і «кожне слово», що можуть «комусь і чомусь на користь бути»: постколоніальному інтеліґентові вже важко уявити собі цей modus vivendi — справді суцільно, повсякчас і в усьому «напруженого» місіонерства, що його український націоналізм проніс через усі «підпілля» й «катакомби» аж до 1960-х pp. включно [802]). «Сократичному» впливу Д. Пильчикова О. Кониський приписує й активну працю в Полтавській громаді (також до «смерти на посту»!) Єлисавети Милорадович; Пильчиков-таки, разом із Драгомановим, 1873 р. їздив до Львова закладати на її кошти українську друкарню й ядро майбутньої Української Академії Наук — Товариство ім. Шевченка, і взагалі був одним із тих доленосних людей, чийого «духа печать» зберігається в історії народу навіть тоді, коли губиться ім'я (до речі, дещо подібну «громадівській» стилістику духовного навчительства В. Скуратівський знаходить у культурі нашого бароко [803], тож можна припустити, що це ще одна ланка, котра зв'язує наших «лицарів Святого Духа» із загубленими орденами української Реформації…).