Notre Dame dUkraine: Украiнка в конфлiктi мiфологiй

Три підкреслені самою письменницею слова — «мушу», «нізащо» і «можу», — як і класична формула обов'язку «c'est plus fort que moi» («це сильніше за мене»), коментарів не потребують, я ж хочу звернути увагу на оте «досадно», — в остаточному підсумку, саме за цим стриманим евфемізмом і криється рушійний мотив її дуже-таки серйозного вчинку (котрий, наколи б її подання на посаду було прийняте, цілковито змінив би її життя і, либонь, таки позбавив би нашу літературу низки шедеврів!): це промовляє якраз ота споконвічна, станова «гордість душі» (ну, і «природна впевненість у своїх силах», не без того!), котра не дозволяє допустити, аби хтось смів подумати, «ніби літераторів-українців „просто нема“» (ці «гордощі» вочевидь у її розумінні до «фальшивих» не належать!). Тобто, за культурною генезою жест Лесі Українки є не що, як лицарський відрух негайно й «без страху» (без оглядки на власне життя) «оголити шпагу»  в  о б о р о н і  ч е с т и  о р д е н у  (за її власною примовкою, «для слави козацької»). Іншими словами, «вірність» у кодексі «локальної спільноти» імпліцитно включала вірність не тільки «спадкові», а й «т о в а р и с т в у», «побратимству», — це давній козацький етос «комітату», трансформований у кодекс модерного націоналізму. При якому б то не було методологічному підході до творчости Лесі Українки це конче належить тримати в умі — що вона ніколи й ні в чому не виступає на сто відсотків «сама за себе», і це саме можна сказати щодо всього її середовища: те, що український інтеліґент «на перше місце раз у раз ставить справу, а не свою особу», здавалося там річчю настільки безумовною, що, приміром, В. Науменко, безоплатний, на громадських засадах, редактор першого тому «Словаря української мови», сам зняв із титулу своє ім'я, тільки-но Б. Грінченко, найнятий Громадою для завершення праці, завів був торги щодо того, як їм із Науменком «ділити славу» (В. Науменка, розстріляного більшовиками в Києві 1919 p., і досі забуто, і «Словарь» в усіх перевиданнях зветься «словником Грінченка» [701], — а проте характерно, що цим учинком Б. Грінченко так шокував «киян», що в члени Громади — навіть уже добряче розмитої на початок 1900-х pp. «різночинським» елементом, — прийнятий так і не був, «не пройшов» за «етичним цензом», — хоч як був шанований за працьовитість [702]).

Література в такому ціннісному контексті теж сприймалася як певний різновид «комітату», «бойового побратимства»: К. Квітка згадує, що Леся була «віддана інтересам рідної культури як колективного твору» (sic!) і, «наприклад, по виході першого тома віршів Олеся сказала, що він випередив її яко ліричний поет, і притім не зажурилася і сказала тільки, що їй вже писати ліричних віршів не варто» [703]. Для нашої «доби свавілля», чи, попросту, ошалілих індивідуалізмів, така спокійна резиґнація на користь «інтересів цеху» звучить уже неймовірно, і не дивно, що І. Костецький, — безнадійно, як кожен «інтеліґент радянського хову», затруєний міфом російського Срібного віку з його надсадно перекрикуючим себе навзаєм мегаломанським «яканням» так званих, за гарним виразом Д. Андрєєва, «самозванців геніальности» [704] («Я, гений Игорь Северянин», «Все назовут меня: Валерий Брюсов» і т. д.), — так нетямився був з обурення Українчиною «скромністю»: безрелігійному, замкнутому «на себе» уму невтямки, що якраз така легкість відмови від «я», а беручи ширше — почуття власної «інструментальности», «виконавства» в стосунку до надіндивідуальної сили, більшої за себе, «plus fort que тоі» (як поправляє Кассандра ще одного «самозванця геніальности», лжепророка Гелена, коли той із досадою кидає, почувши, що чергове її пророцтво справдилося: «Радій, Кассандро, ти перемогла!», — «Не я, а Мойра. Я її знаряддя. <…>/ вона кує з народів зброю світу, / а я і ти — ми тільки цвяхи в зброї. / Не перецінюймо себе, Гелене»), — то найперший і найнеомильніший показник релігійної місії: компонент, без якого вся культура лицарства розпадається на гардероб геґелівських пустих форм, наче спорохнявілих бутафорських костюмів.

Свідомість такої місії, і то не персональної, а саме «орденської», «комітатно-цехової»,  м і с і ї  с т а н у,  й забезпечує «орденові» його вагу й «самість» (за Геґелем — «честь»). У Лесі Українки ця свідомість настільки сильна й глибоко вкорінена, що ніяка прижиттєва непочутість («почитаемость, но не читаемость») не годна була вселити в неї того почуття культурної самотности, на яке, приміром, нарікав у Галичині І. Франко («я любив іти в ряді і любив, але — такого ряду не було» [705]) і яке взагалі притаманне «різночинській» інтеліґенції (комплекс «інтеліґента на селі», як неминучий наслідок, за В. Липинським, «розриву із зборною традицією», із системою вартостей, засвоєною «з дому» [706]). «Локальна спільнота» таких комплексів не знала — вона знала «мазепинську» традицію, в якій на позиції сакруму, котрому належить служити, опинилася «справа визволення вітчизни», і, замість «розриву», — перехід традиції «на кирило-мефодіївський формат», у якому та справа стала мислитися як визволення «не шаблею, а пером»: як програма національно-культурного будівництва. А проте, шаблею чи пером, за релігійним пафосом то однаково була bellum sacrum, «священна війна» з духозневолювальною імперією, а «війна» (хоч би тільки й за «українське слово») актуалізувала й давню «рицерську» систему вартостей — аж до готовности жертвувати власним життям включно [707]. Ось так, умовно кажучи, й виникає «герб білої лілеї», — і кожна спроба «сплямити лілею» закономірно спонукає члена ордену «братися за шпагу» або навіть «кликати все лицарство під чесний прапор» [12, 28], від кого б така спроба не походила — хоч від «Струве і всієї чесної компанії „старших братів“», хоч від С. Єфремова з його «бурсацьким» нерозумінням «нової краси» [12, 28], хоч від «потенційного родича» І. Труша, котрий у намаганні за всяку ціну «зберегти обличчя» там, де його зберегти не виходило [708], вдався до морального тиску на свою наречену, не розуміючи, що «дочка Драгоманова не повинна допускати нічиєї моральної тиранії над собою, якщо вона дійсно „не позбавлена спадку“ дочка свого батька» [709].

Цей підсумковий «психологічний портрет» «локальної спільноти», розуміється, вкрай схематичний: зрештою, я пишу не історичну студію, а культурологічну «подорож крізь текст», і до цього-то тексту ми тепер і маємо повернутися — з тим, аби глянути на нього очима самої тієї спільноти, в пам'ять про яку, перед лицем грядущої епохи свавілля, він і писався. Аж тепер можемо сповна оцінити філософсько-історичний смисл «іспанської драми».

Тут мушу знову вдатися до схеми, цим разом уже не словесної, а справжнісінької геометричної. Читачеві, якого може шокувати таке брутальне втручання «алгебри в гармонію», нагадаю, що ідея «уняти сюжет в короткі енергічні риси» належить самій авторці, і за драматургією конфлікту «Камінний господар» якраз у такі «риси» — що їх, при бажанні, можна й «на базальті» карбувати, — досконало «уймається» (Леся Українка й тут «не розкидалася словами»!). В основі сюжету — «чотирикутник», складений з двох «трикутників»: Анна—Жуан—Командор та Жуан—Анна—Долорес, спільною стороною для яких є діагональ Анна—Жуан — головна пружина драматичної дії.

Така схема дає нам дуже важливу перевагу — повний огляд («вид зверху») цілої «скульптурної групи» чотирьох центральних характерів у їхніх взаєминах між собою. А це конче необхідно, бо «Камінний господар» — це перш за все драма конфлікту цінностей, і ніщо не виявляє природу конфлікту з такою наочністю, як «попарні», наче в старовинному танку (з усіх Українчиних драм «іспанська» найтісніше пов'язана з мовою пластики, і наша схема вмить «оживе», якщо уявити собі її «розіграною», наприклад, квартетом сучасного танцю [710]…), стосунки між персонажами, з котрих двоє — Командор і Долорес — представляють стару лицарську культуру, ортегівську «неволю обов'язку», а двоє — Анна й Дон Жуан — новочасний культ індивідуалізму, в поняттях «віку лицарства» — «своєволі».