Notre Dame dUkraine: Украiнка в конфлiктi мiфологiй

Це вже прямий бунт (Парвус недарма вибухає у відповідь «прокурорською», чи пак «катівською», промовою: «Велебний отче, браття й сестри в Бозі, / ви чуєте, як міниться їй мова, / коли заходить річ про чоловіка?» і т. д.) — бунт, якого не посоромилась би й «закадрова» тезка нашої героїні, Монтанова сподвижниця-єресіархиня. Відмежувати в такий категоричний спосіб Бога від церкви («братів і сестер в Бозі») — значить не тільки відмовити церкві монопольного права на посередництво між своєю душею й Богом, але й взагалі винести Бога поза межі, по-кантівському б сказати, «феноменального» світу, як сутність, принципово непіддатну осягненню (NB: тут Прісцілла вторує іншому Лесиному «містичному коханцеві», Мохаммеду, який так само каже про свій зв'язок з Хадіджею: «Є таємниці в бога, їх збагнути / не важмося»), — стратегія суто дуалістична, котра й лежить в основі всіх гностичних єресей. Так на наших очах Прісцілла обертається мученицею вже не ортодоксальної християнської церкви, а прямою одновірницею «одержимої» Міріам, і, як і Міріам, добре знає, «за що терпить», і готова «загинуть за любов» з радістю, якої ніщо не зруйнує. Остання сцена Руфіна з Прісціллою у фіналі IV дії, композиційно симетрична фіналу дії І (де вони обмінюються присягами на вірність), — то також і останній, найвищий земний щабель в ієрархії їхнього сходження до абсолютного еротичного поєднання, що воно ж і поєднання в Абсолюті: у цій сцені вони обмінюються таки вже найдорожчими, в Українчиній системі вартостей, «подружніми подарунками» — тими «жертвами душі», які кожне з двох складає задля іншого. Руфін зізнається, що всі його марні спроби «нагнути себе» до християнства були зумовлені зовсім не раціонально арґументованим прагненням, за прикладом Кнея Люція, «служити Римові» — а єдино лиш любов'ю до Прісцілли, бажанням «їй дати радощі хоч наостанку», і найбільше його мучить те, що жертва не вдалася — що його душа виявилась для того занадто «тверда» й «незламна» (стилістично це одна з найтонше виписаних любовних сцен у літературі європейського модернізму — вся, від початку до кінця, побудована на приватному дискурсі позасловесного порозуміння й так званого «жіночого речення» [248]: жести в ній несуть цілком самостійне смислове навантаження, повсякчас заступаючи невимовлені слова [249], — бо ж Руфінові його освідчення дається з величезними зусиллями, він довго й збентежено, «немов сам себе випитуючись», шпортається між натяками, перш ніж зважитись на повне душевне оголення, і Прісцілла, збагнувши суть справи, не дає йому договорити: «Руфіне, годі! / догадуюсь… і се мені так тяжко… / і… якось любо… я не знаю як… / мішаються всі почуття… так трудно… / аж розривається душа надвоє… / Руфіне!! (В пориві підводиться і простягає до нього руки)», — на таких «фігурах неназивання» будується цілий діалог, і читачеві так само лишається «догадуватись», методом емпатичного співпережиття, про які сокровенні для героїв речі насправді йде мова). Прісцілла, натомість, приносить свою жертву на олтар їхньої любови зовсім невимушено, з істинно «мироносною» «грацією почуття»: мало того, що, забувши про власне розчарування, потішає чоловіка (недарма ж із неї «духовна мати»!), вона тут-таки, сама не помітивши, з легкістю відкидає свою  в і р у  (догматику) задля  л ю б о в и. Проголошений нею «символ» їхньої з Руфіном спільної віри, який так кричуще суперечить усій християнській есхатології [250], навдивовижу граційно «погоджує Христа з Діонісом»: тільки по смерті, на небесах, їхня любов нарешті здобуде ту абсолютну («плеромічну», сказав би гностик) повноту, яка на землі була неможливою і недосяжною.

За подібні містичні одкровення ще через десять віків Прісціллу з певністю чекало б вогнище: з канонічною юдео-християнською традицією цей орфіко-неоплатонічно-гностичний «орос» віри, де вершиною сповнення любови є не продовження життя, а навпаки, вихід із нього, як із темниці на волю, має таки небагато спільного — і перетинається хіба в режимі схрещених мечів: коли духовних, а коли й вельми матеріальних (їх «глухим, але сильним стуком», що долинає з-за лаштунків, і завершується драма). Українчину широкозвісну «персональну війну» з християнством (як зауважив іще М. Зеров про всю її «життьову філософію» — «перше, що впадає в око, це якийсь антихристиянський цієї філософії дух і тон» [252], і мало що сповнювало Лесю Українку таким сарказмом, як свідоме практикування християнського, а понадто православного культу [253]!) можемо тепер з повним правом поставити в цей самий історичний контекст — як відлуння великих релігійних битв минулого, котрі в європейській культурі так ніколи й не вщухли і, під покровом філософії, науки, літератури й мистецтва, благополучно дотривали до нашого часу [254].

Таким чином, наскрізна в Лесі Українки житгєво-світоглядова тема любови-жертви, послідовно відстежена у своєму розвиткові через низку її магістральних творів, привела нас до розуміння істинної природи її «культурного дисидентства» як релігійного — антитетичного християнству, заснованого на давній і широко розгалуженій традиції дуалістичних (гностичних) «жіночих» єресей. Далі я покажу, що до такого висновку, інтуїтивно вгадного для багатьох уважних (а не раз і вгадуваного!), можна прийти й іншими «маршрутами», не конче держачись саме за ниточку міфа amor fati, — що, ясна річ, тільки потверджує цього висновку слушність: адже, якщо задача розв'язується кількома способами і щоразу з однаковим результатом, значить, іншого розв'язку вона й не має. Тепер, перш ніж повертатися — вже на новому рівні розуміння — назад до нашої стартової проблеми «Леся Українка й українська колоніальна культура», залишається ще розглянути, окремим розділом, як її персональна «історія єресі» розбудовується в самостійний  а в т о р с ь к и й  г н о с т и ч н и й  м і ф.

IV. Історія єресі—II. У пошуках абсолюту. Фауст-мужчина і Фауст-жінка

Власне на «Руфінові й Прісціллі» найліпше видно головну причину великого релігійного «розколу»: Леся Українка не прощає християнству того самого, чого йому не прощала і вся, взята в найширшому розумінні, гностична традиція, — його, за терміном І. П. Коуліано, «історичної неавтентичности», тобто відмови визволяти світ в історичному часі, тепер-і-тут, і проголошення натомість Церкви вже-сущим «Царством Божим на Землі» [255], що гарантує долученим «ексклюзивне» спасіння. Не прощає, інакше кажучи, конформістського погодження християнства з наявною, в різних формах поневолення, суспільною історією — замість здійснення її радикальної трансформи (катари — ті прямо звинувачували Римську церкву в колаборації з «Царем Земним» Сатаною, світовим злом). В остаточному підсумку, питання між двома таборами стоїть не про що, як про  с е н с  і с т о р і ї — про те, чи можлива в історії духовна свобода, чи ні?