Патриарх Сергий

Согласно семейным преданиям Иоанн родился в 1807 году в селе Автодеево Ардатовского уезда Нижегородской губернии в семье священника Димитрия Герасимовича Журавлева. Вскоре родители малолетнего Ивана и его брата Василия скончались, детей взяла на попечение родственница — Страгородская. В 1822 году при поступлении в Нижегородскую духовную семинарию Иван был записан под фамилией Страгородский.

В эти прощальные дни Сергий как-то по-особенному ощутил свою родственную связь с дедом, именем которого при крещении он и назван был когда-то, и одновременно осознал тот груз преемственности церковного служения своих предков, который теперь целиком и полностью ложился на него. Он пробыл в Арзамасе несколько дней, которые были наполнены встречами с родными и близкими, местным духовенством и светским обществом, посещением дорогих ему мест. Он словно предчувствовал, что не скоро обстоятельства вновь приведут его в родной город. Но подошел день прощания… Впереди Нижний Новгород… Москва… Санкт-Петербург.

Известность молодого епископа выходит за стены академии и границы Петербургской епархии. Ему поручается руководство синодальной комиссией по диалогу с Римско-католической церковью и старокатоликами. Особенно росту авторитета Сергия способствовало его участие в работе Петербургского религиозно-философского собрания, обсуждавшего вопрос о религиозной свободе в России. Тема эта оживленно дискутировалась в самых различных сферах общества. Даже на страницах такого одиозного православного официального издания, как «Миссионерское обозрение», можно найти неожиданный факт оценки уходящего XIX века и приходящего ему на смену века XX: «Какое-то болезненное возбуждение религиозно-нравственного интереса среди всех слоев нашего русского общества. Какое-то напряженное усилие разобраться в вопросах веры и жизни. И если одних эти вопросы приводят к более тесному общению с единственным источником истины — Церковью Христовой, то других, недовольных современным религиозно-нравственным строем и полагающихся на свои только умственные и нравственные силы, толкают они прокладывать новые пути» [3].

Действительно, в российском обществе в начале XX столетия постепенно выявились три точки зрения на общую ситуацию в России с религиозной свободой. Одна — официальная — отрицала наличие в России каких-либо стеснений в вопросах веры, и ее защищали государственные и церковные круги. И те и другие говорили о «симфонии» между государством и православной церковью и о необходимости сохранения существующих государственно-церковных отношений. Показательно мнение обер-прокурора Святейшего синода К. П. Победоносцева, заявлявшего: «В России, как нигде, различные исповедания пользуются широкой свободой, а законы, ограждающие господствующее в России исповедание, необходимы, так как это важнейший исторический долг России, потребность жизни ее».

Эта позиция имела своих «охранителей» и среди крайних политических сил — черносотенцев, националистов. К примеру, «Московские ведомости» утверждали, что церковь «пожертвовала собой», согласившись на установление государством рамок твердого социально-политического строя, основанного на союзе с церковью, и что «желать прекращения у нас союза государства с церковью, это желать страшной по своим последствиям революции». А известный идеолог черносотенства протоиерей Иоанн Восторгов, отрицавший в принципе права «инородцев» на вероисповедную свободу, писал: «Сознание простой пользы государственной должно подсказать нам, как опасно, как гибельно усиливать море мусульманства, как опасно иметь коснеющих в язычестве подданных, которые не связаны с государством и господствующей народностью никакими духовными связями» [4].

Правда, даже в православной среде иногда раздавались критические высказывания в адрес сложившегося порядка взаимоотношения государства и православной церкви, признавалась необходимость реформ в сфере государственно-церковных отношений. Об этом, например, заявил профессор Казанской духовной академии И. Бердников, выступая на годичном собрании академии в 1888 году. Он развивал идеи упразднения статуса государственной церкви и религии, необходимости признания религии частным делом подданных, правового равенства религиозных объединений и «десакрализации» государства и «разгосударствления» православной церкви. Позднее его речь была издана отдельной брошюрой, и на содержащиеся в ней идеи опирались в последующем многие участники освободительного движения [5].

Вторая точка зрения, которую разделяло преимущественно либеральное православное духовенство, представляла собой «сочетание несочетаемого»: теоретически осуждались «стеснения» в вопросах веры, но признавалась целесообразность их существования на практике для «пользы» подданных, для народных масс, находящихся в «детском состоянии».

В одной из своих проповедей архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий), оправдывая необходимость «педагогического вмешательства» государства в охранение церкви от «лжеучений», говорил: «Если бы наша паства была оглашена в истинах своей веры, то можно было бы предоставить ее ей самой. Но наше государство, увлекшись во времена Петра и после целями чисто внешней культуры и государственной централизации, сузило, обезличило и даже наполовину затмило религиозное сознание и религиозную жизнь православного народа… Поэтому, забрав в свои руки народную совесть… государство, оставаясь последовательным, должно ограждать православный народ от обмана, шантажа, экономического и физического насилия иноверцев» [6].

Очевидно, мы можем говорить, что тогдашние представления и взгляды Сергия Страгородского вполне вписываются в позицию так называемого либерального духовенства, к которому, безусловно, относились близкие Сергию люди — митрополит Антоний Вадковский, архиепископ Волынский Антоний, ряд преподавателей и профессоров Санкт-Петербургской духовной академии.

Третью точку зрения исповедовали представители либеральных нецерковных кругов, «терпимых» и «гонимых» религий, социал-демократического движения. Они заявляли об отсутствии в России свободы совести, о государственном насилии над убеждениями российских подданных. Наследуя во многом идущую от XIX столетия традицию видеть в церкви и духовенстве «только полицейский институт подавления народных чаяний и поддержания самодержавия», они рассматривали союз церкви с государством как проявление «реакционности» и «антинародности» церковного института, отказывая ему в общественной поддержке. В целом можно говорить, что изменения в сфере государственно-церковных отношений они увязывали с общеполитическими реформами. Они считали, что Россия переросла форму существующего строя и должна развиваться по пути к строю правовому, с правовым государством и с обеспечением гражданских прав и свобод, в том числе и свободы совести.

Свидетельство тому можно, например, найти в неподцензурных письмах Льва Толстого императору Николаю II. О жестоком преследовании всех тех, кто не исповедовал православие, он откровенно писал царю. В одном из них, относящемся к январю 1902 года, писатель напрямую связывал возможность преобразования в вероисповедных вопросах с необходимостью коренных политических изменений в стране: «Самодержавие есть форма правления отжившая, могущая соответствовать требованиям народа где-нибудь в Центральной Африке, отделенной от всего мира, но не требованиям русского народа, который все более и более просвещается общим всему миру просвещением. И потому поддерживать эту форму правления и связанное с ней православие можно только, как это и делается теперь, посредством всякого насилия: усиленной охраны, административных ссылок, казней, религиозных гонений, запрещения книг, газет, извращения воспитания и вообще всякого рода дурных и жестоких дел» [7].