Николай Гумилев

Ничего себе «соломинка»!

Теургические «эксперименты» Вяч. И. Иванова Мережковский мог в минуту дурного расположения духа обозвать «мистическим хулиганством» (си.: Мережковский Д. С. Балаган и трагедия // Мережковский Д. С. Акрополь. М., 1991. С. 252–259). Русскую Церковь Дмитрий Сергеевич, конечно, так не ругал никогда, но — иногда ворчал и на нее. Но — христианство! А за что, интересно, «цеплялся» сам Мережковский в самые трудные минуты жизни? Не за «мистический же анархизм»? И ведь — выносила «соломинка»!

Что же касается Тютчева, то современная православная мысль именно так трактует специфику его «натурфилософии» — переживание «пустоты» природы как побудительный толчок к вере в Бога (а не в «хаос»). «Человеку, посмевшему лицом к лицу противостать этому ужасу безграничности окружающей [природы], опорою может стать единственно ощущение и сознание непосредственной связи с Творцом — и горе тому, кто в небрежении утрачивает такую связь. Тютчев несомненно стремился утвердить в душе своей такую опору — даже при мысли об ужасе конца земного бытия:

[…] Говоря о языке природы, Тютчев скорее разумеет ее способность свидетельствовать о Божием деянии, он, несомненно, видит в природе отсвет Божией славы. Собственно, способность слышать голос природы есть свойство христианского средневекового мировосприятия, когда в каждом проявлении тварного мира человек стремился и был способен сознавать символическое проявление Божественной премудрости… Как бы ни воспринимать те или иные образы поэзии Тютчева — основной вектор стремления его души обозначен был вполне определенно. […] Взор Тютчева… в глубину природы несомненно направлен с тем, чтобы узреть Творца в Его творении» (Дунаев М. М. Православие и русская литература. М., 1997. Т. 2. С. 377–380).

Но именно такой взгляд на «метафизическую» ценность натурфилософских переживаний характерен и для «акмеиста» Гумилева.

Православие всячески подчеркивает иерархическую подчиненность природы человеку, ее вспомогательную роль, которая уготована ей Творцом, обустраивавшим обиталище для Своего Главного творения, которое создается в последний, Шестой, День (Быт. 1: 26–27).

История сотворения мира рассматривается православным богословием как история любовного самоумаления Бога, организация нейтральной среды, необходимой для создания свободного человека.

Шесть Дней Творения, завершающиеся созданием человека, — шесть этапов кеносиса, свободного Самоотчуждения Бога от выделенного Им в Себе «мира», который должен стать «домом» для человека, шесть этапов «ухода» из этого мира. Каждый новый День Творения несет в конечном счете уменьшение «доли» непосредственного присутствия Бога в созидаемом мире за счет добровольно налагаемых Им на Себя ограничений. Вечность ограничивается временем, бесконечность — пространством, свободное произволение — физическими законами, устанавливающими «собраться воде […] в собрание едино» (Быт. 1: 9), земле «прорастить зелие травное, сеющее семя по роду и подобию, и древо плодовитое, творящее плод» (Быт. 1:11), светилам «освещати землю и разлучати между днем и ночью» и быть «в знаменье во времена, и во дни и в лета» (Быт. 1:14). Вода и земля, повинуясь воле Творца, изводят из себя материальные формы жизни, чувственные и неразумные, противоположные Совершенному Бытию — гадов, птиц, зверей, — которым даруется способность к воспроизводству (Быт. 1: 20–25). И только «истощив» Свое присутствие в «мире» до того предела, который делал возможным самодостаточное «автономное» существование мироздания вне непосредственного Божественного попечения, Господь приступает к сотворению человека: «дом» готов, можно приступать к «передаче прав собственности».

В библейском мироздании Бог и человек «живут в разных домах», у них нет той «коммунальной кухни», которая заставляет общаться вынужденно. Свободный любовный союз с Богом — естественное состояние человека, ради чего, собственно, и был сотворен мир.

Но из этого следует вывод, что смысл природного бытия в его онтологической нейтральности. Собственно целью и содержанием сотворения мира является возможность свободного общения человека с Богом, природная же сторона мироздания играет вспомогательную роль, обеспечивая эту возможность. Сама по себе природа не обладает вне этой роли никакой «метафизической ценностью». Весь природный материальный космос, таким образом, — лишь «вспомогательный аппарат» для автономного существования земли и человека на ней.

Православное учение о сотворении мира, таким образом, не позволяет видеть в природе «мать» человечества — это только его «квартира» и причастие человека к чувственной материи — вторичное, вспомогательное начало его существа, только лишь обеспечивающее его свободу. Утверждать смыслом человеческой деятельности общение с природой и познание ее равнозначно признанию того, что смыслом жизни является благоустройство полученного по наследству жилища и вдумчивое проникновение в тайны действия его электропроводки, отопительных батарей и канализационных стоков.

С другой стороны, аскетическое уничижение «мировой плоти» в христианстве оказывается и утверждением ее божественной славы. Она не мыслится здесь препятствием для действия через нее в мире божественных энергий (как, например, у гностиков), она вся проникнута огнем Духа, обожена.

Антропологический идеализм православия, на первый взгляд умаляющий тварную природу, на самом деле являет образ первозданного «райского» состояния ее — это добрый человеческий «дом», красивый и уютный, «двери» которого всегда с радостью и любовью отворяются навстречу Богу.

Естественно, что ни о какой агрессии и опасности, исходящей со стороны тварной природы, тогда, в первозданном виде земного бытия, речи не было.

Этот христианский идеализм, присущий православному взгляду на мир, находит, в частности, свое отражение в русской иконописи: здесь является изображение не ныне существующего, а долженствующего состояния мироздания. «Мысль эта, — поясняет Е. Н. Трубецкой, — развивается во множестве архитектурных и иконописных изображений, которые не оставляют сомнения в том, что древне-русский храм в идее являет собою не только собор святых и ангелов, но и собор всей твари. Особенно замечателен в этом отношении древний Дмитриевский собор во Владимире на Клязьме (XII в.). Там наружные стены покрыты лепными изображениями зверей и птиц среди роскошной растительности. Это — не реальные изображения твари, как она существует в нашей земной действительности, а прекрасные идеализированные образы. […] В параллель к этому памятнику церковной архитектуры можно привести целый ряд иконописных изображений на темы “Всякое дыхание да хвалит Господа”, “Хвалите имя Господне” и “О Тебе радуется, обрадованная, всякая тварь”. Там точно так же можно видеть всю тварь поднебесную, объединенную в прославлении — бегающих зверей, поющих птиц и даже рыб, плавающих в воде. […]… Мы имеем конкретное изображение того нового плана бытия, где закон взаимного пожирания существ побеждается в самом своем корне, в человеческом сердце, через любовь и жалость. Зачинаясь в человеке, новый порядок отношений распространяется и на низшую тварь. Совершается целый космический переворот: любовь и жалость открывают в человеке начало новой твари. И эта “новая тварь” находит себе отражение в иконописи: молитвами святых храм Божий отверзается для низшей твари, давая в себе место ее одухотворенному образу» (Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. М., 1991. С. 25–28. Курсив автора).

Однако знание о природе, которое сообщает православная натурфилософия, включает в себя, помимо сказанного, и предупреждение об опасности, объективно присущей тварному неразумному миру именно в силу его «бездуховностиотчужденности природы от прямого Божественного действия, замененного Творцом безличными, объективно действующими физическими законами.