Хайдеггер: германский мастер и его время

Макс Вебер видел «по ту сторону» этого расколдованного мира рациональности только одну сферу – приватизированную сферу личных и не поддающихся дальнейшей рационализации «оценочных суждений». Из этого приватного убежища и выплескиваются мировоззрения, против которых в принципе ничего нельзя возразить, если только они не претендуют на научную достоверность.

Хайдеггер выступил с еще более непримиримой критикой иррационального. По его мнению, за термином «иррациональное», как его употребляют ученые, в действительности скрывается не что иное, как остаток переживания, попавший в слепое пятно теоретического видения мира. «Теоретически я сам происхожу из переживания…, с которым не знают, что делать, и для которого теперь придумали удобное название – «иррациональное»» (GA 56/57, 117).

Это иррациональное затем превращают в «предмет», с которым именно потому, что он такой «темный», можно делать все, что угодно: нафантазировать себе, что это подвал, где мастера-надомники изготавливают мировоззрения; или скала для новых пророков; или темный объект метафизических вожделений; или прибежище для полуночников, которые из своих невыразимых переживаний выводят несказанные теории. Это иррационально-психическое можно представить, например, вообразив некую психогидравлическую машину, или добротный буржуазный дом, где имеются подвал (Оно), жилые этажи (Я) и мансарда (сверх-Я) [114], или приморский ландшафт с водной гладью, дамбами, периодическими затоплениями береговой полосы, процессами заболачивания, осушения болот и пр. С этим иррациональным можно обращаться и так, как со своим желанием прокатиться верхом на тигре.

А можно – к этому, очевидно, и пришел Макс Вебер – видеть в иррациональном источник оценочных суждений. Но так ли это в действительности (спрашивает в другой своей работе Хайдеггер), что мы видим перед собой «предметы» – людей, обстоятельства, вещи, – «которые сначала предстают в качестве голых реальностей… а потом, по мере того, как мы их узнаем, получают от нас некие облачения, придающие им ценностный характер, чтобы не оставаться такими нагими»? (GA 61, 91).

Хайдеггер смеется над риккертовской философией ценностей – под влиянием которой находился и Макс Вебер, – и над самоуверенностью науки, якобы свободной от оценочных суждений. Но совсем иначе, с холодной яростью он говорит о метафизике назидательного, мировоззренческого толка, которая, мирно сосуществуя с другими нашими познаниями, рисует над нами небо, где ценности висят как плоды на дереве; о той метафизике, которая пытается утешить нас, компенсировать страдания, причиняемые нам стальной скорлупой расколдованного рационального мира, и при этом ссылается на «более высокие» или «более глубокие» переживания. В лекциях, которые будут прочитаны два года спустя, Хайдеггер назовет это «апелляцией к неясности как к убежищу, туманными испарениями так называемых «вселенских чувств» – нечистых и при этом кичливых, обманывающих самих себя» (GA 61, 101).

Хайдеггер не упоминает ничьих имен, но, как известно, значительная часть мировоззренческой литературы тех лет отличалась метафизической направленностью. Да это и понятно. Ибо всего неприятного, что связано с физиологией жизни, легче всего избежать, обратившись к «мета»-сфере и занявшись чисто спекулятивным толкованием «великих» проблем. У Мартина Хайдеггера подобный подход вызывал отвращение, в первые годы своего преподавания он почти каждую лекцию начинал бранными словами по поводу такого рода околокультурной возни, да и потом никогда не уставал повторять, что философия должна наконец отучить себя от вредной привычки беспрестанно коситься на небо. Он требует от будущих философов «холодного взгляда», убеждает их, что все мировоззренческие вопросы можно спокойно «отставить в сторону» (GA 61, 45), а кто не готов к тому, чтобы «напороться на абсолютную сомнительность» (GA 61, 37), тем лучше вообще держаться от философии подальше.

Эти его заклятия производят двойственное впечатление. С одной стороны, он, как профессиональный философ, обороняет свои владения от доморощенных метафизиков и разглагольствующих на философские темы журналистов. В такой позиции есть нечто от того простодушия, которое сам же Хайдеггер и критикует. С другой – Хайдеггер берет на себя роль пугала: он провоцирует всех поборников прекрасного-доброго-истинного. И наносит жестокий удар по культуре мнимого благородства, фальшивой искренности, высоких слов, прикрывающих бездну надувательства. Короче говоря, то, что он делает, можно назвать проявлением дадаизма в философии.

Дадаисты [115] в Берлине, Цюрихе и других местах еще в 1916 году издевались над эстетством кружка Георге, пафосом экспрессионистов, то и дело восклицавших: «О человек!», традиционализмом филистеров, видевших панацею от всех бед в образовании, и теми картинами неба, которые рисовали метафизики, – ибо все такого рода идеи в очередной раз изрядно скомпрометировали себя в годы войны. Однако провокационность поведения дадаистов заключалась прежде всего в том, что на вопрос: «А что же вы хотите противопоставить всему этому?» – они отвечали: «Ничего! Мы хотим лишь того, что так или иначе уже существует». Дадаизм, говорилось в «Дадаистском манифесте», «разрывает в клочки все модные лозунги, упоминающие об этике, культуре и искренности». Это значит: трамвай есть просто трамвай и только, война – только война, профессор – только профессор, а отхожее место – только отхожее место. Всякий, кто говорит, тем самым доказывает лишь то, что он променял лаконичную тавтологию бытия на болтливую тавтологию сознания. «… с появлением дадаизма вступает в свои права новая реальность» («Дадаистский манифест») [116]. Эта новая реальность отличается тем, что ее покинули все добрые духи и ее культурный комфорт разрушен. «Слово «Дада» символизирует простейшее отношение к окружающей действительности» [117]. Существует только это «вот», и это «вот», и это «вот» [118].

Если мы хотим уловить в первой лекции Хайдеггера (несмотря на всю проявленную в ней проницательность и на ее философский академизм) дадаистский импульс, нам следует еще раз вспомнить о том, что она началась с вопроса, как бы поставленного на высокие котурны, с вопроса об «изначальной науке», об «изначальном намерении жизни», о «начале всех начал», – а потом увела заинтригованных студентов в совершенно иную область, заставила их вникать в темную тайну их переживания какой-то кафедры. Это была провокация – провокация действительно в дадаистском вкусе. То же самое можно сказать и о последовавшем далее превращении обычного в необычное. Повседневное – из-за того, что на него направили столь пристальное внимание, – предстало как нечто таинственное и авантюрное. Дадаисты, по крайней мере, некоторые из них, как и Хайдеггер, продолжали – вопреки своим иконоборческим устремлениям, а может быть, именно благодаря им – искать Чудесное. Проведя вечер в цюрихском «Кабаре Вольтер», Хуго Балль записал в своем метафизическом дневнике, озаглавленном «Бегство из времени»: «Существуют, может быть, и другие пути, которые ведут к Чуду, и другие пути Противоречия». Эти люди, как и Хайдеггер, остались – на свой лад – тайными приверженцами метафизики, и потому от их высказываний и выходок порой становится не по себе.

«Маленький волшебник из Мескирха», как его вскоре станут называть, мог так философствовать о своем переживании кафедры, что у студентов перехватывало дыхание, хотя на войне они привыкли к куда более ярким событиям. Им казалось, будто сброшен ненужный балласт, будто лектор на их глазах резким жестом отодвинул в сторону старую рухлядь высоких слов, претенциозных систем, шатких академических премудростей – и, отказавшись от всего этого, вернулся к совершенно элементарному вопросу: что, собственно, происходит здесь и сейчас, когда я переживаю кафедру? Этот новый угол зрения можно сравнить с тем, который будет культивироваться в немецкой литературе после 1945 года, в «период сплошной вырубки»: «Сожгите стихи, / сокрушите все песни, / скажите нагими словами / то, что должны сказать» (Шнурре [119]); или: «Вот моя шапка, / вот мое пальто, / это моя бритва / в холщовом мешке» (Айх [120]).